虽然语言文字只能描摹真实事理的影象，但它仍然是最合适的指示真理的工具。因此以下便是为了指示真理而作的一个假说。为了论述便于理解，首先把宇宙的一切事理归为两个大类：主观的与客观的。一切事物都以它们为发端，并通过不断地迁变与交融，流转出了千变万化的形相，（事物的迁变与交融，总在源事物的前状态将灭未灭，后状态将生未生时发生作用。颂文用种子来比拟事物的这种状态，故谓种种相转。）包括心理的，生理的，以及我们所依存的世界，而这一切，都是我们的认识力所起的作用。（我们姑且可以认为，从存在在于被感知的角度说，这是站得住脚的论点。而反观科学手段，已经让许多基本事物流转出的形相，完全象新生事物了。当所有的科学文献佚亡，并无法证明哪些东西是自然存在的，哪些又是人工合成的。另外，也可观察我们的梦境，主客观的对立，俨然是幻相。但到底，这不是实证的证明，所以对于通常认定的客观现实，说有说无，宛然是不得要领的争执。所以，这里论述的只是纠偏的假说。）这认识力的形式可以分为三种。

谓异熟思量　及了别意识　初阿赖耶识　异熟一切种

它们是异熟识，思量识和了别境识。异熟识也称为阿赖耶识，它的认识作用是后延性的，常常从直觉上，被认为对当下事理的建立不起什么作用，（因此注重观察当下生命流转的阿罗汉忽视了它的存在。但随着时间空间的流转迁变，它所起的作用是巨大的。观察我们认识世界的实际情况，总是只能在有限的智力，环境和信息条件下，对事理作出正确率不高的计划或判断。障碍我们洞察过去现在与未来实际的，原因就在于存在了这种后延性的认识力，而我们不能把握。当然，不能把握思量识与了别境识也是障碍心智的原因，事实上，三种认识力是扭结在一起作用的。）这个假说认为异熟识的这种奇妙特征，暗示了里面含藏了一切事理的种子。（种子对果实而言，是一种后延性的存在。）

不可知执受　处了常与触　作意受想思　相应唯舍受

这种认识作用是人们不易明了清楚的。它里面执受含藏种子的功能，主客观世界后延性的存在状况，是难以辨析明白的。但它永远和触（接触）、作意（起心注意）、受（感受）、想（大脑接受影像）、思（动念）、这五种最基本的心理活动黏附在一起。要想理解这种认识方式，只有在不苦不乐的状态下体会。（也就是心的原初状态。祖师所谓思量个不思量的；不思善不思恶，哪个是汝本来面目；无整宽坦任运坐，等等，都是入此要门。但入得此门，如果停止不前，这也就是梵我外道的修法与究竟处，对佛法而言，向后尚有好多转身。三十颂文，提倡以意识为修行主体，配合五识，方便修行阿赖耶与末那识，然后整合三种认识力，得大自在。）或者舍受，也可理解为舍弃一切欲望。（意味不被一切欲望控制自身做出行为，把不被自己掌控的一切未知力量，消弭于无形，自然对于不可知的种子萌发过程，了如指掌。）

是无覆无记　触等亦如是　恒转如瀑流　阿罗汉位舍

没有任何东西和办法能阻遏这种认识作用，（就算达到不受它控制的境界，也只是洞彻了它，并不是真的灭除了它。）它本身无善无恶。触、作意、受、想、思依附着它，也是这样，无所谓善恶。这种认识形式恒常流转，犹如瀑布，只是相续的形象，没有实存的本体。阿罗汉圣人是忽视它，不把它作为修习对象的。（阿罗汉的修行方式不会眷顾这种后延性的，不易捉摸的认识形式。他们不立阿赖耶识，除了前面说到的理由，还因为佛陀初转法轮说四谛法时，绝不能留有淆同外道方法的空间，否则佛法的建立是很困难的。但阿罗汉最终止息了欲望，也会认识到它。）

次第二能变　是识名末那　依彼转缘彼　思量为性相

第二种认识方式叫末那识，它要依靠上述认识形式得以发生作用，同时也是取的那里面的种子作为它自己发展的开端。它的认识特征是，念念无间断地思量执著自我。（执持自我的本能反应就是它的作用。）

四烦恼常惧　谓我痴我见　并我慢我爱　及余触等惧

有四种烦恼恒常与它在一起。它们是：执著狭隘自我的愚痴，自以为是的见解，惟我独尊的傲慢及满足自身欲望的贪爱。当然，触、作意、受、想、思也伴随着这种认识方式。

有覆无记摄　随所生所系　阿罗汉灭定　出世道无有

它的功能是可以被覆藏和转换的。（阿罗汉把它作为修习对象。虽然阿罗汉并不立末那识，但修行方式是指向它的。）它本身无所谓善与不善。它随着我们出生便存在了。阿罗汉圣人入灭尽定（一种甚深禅定）时，可以除掉它。而出世道的大觉者恒常远离了它。（佛一出世就指天指地说，天上天下惟我独尊，把这里的我解释成大我是不对的，佛法不立本体，小我呢，那是苦的根本，也不对，而离开这两种我，似乎我义不成。那么佛说的究竟什么意思？颂文说得好：出世道无有！）

次第三能变　差别有六种　了境为性相　善不善俱非

第三类认识方式，细分有六种（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。了别内外境界为它的认识特征，它也无所谓善恶。（佛法是出世法，只有跟世俗道理圆融时，才分别善恶。固然，佛法本来就是圆融的探求智慧的方法，但在论述佛法实质的时候，必然要从世俗道理中择别出来。）

此心所遍行　别境善烦恼　随烦恼不定　皆三受相应

这类认识方式所引生的心理行为有：遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定烦恼六种。它们有苦、乐、不苦不乐三种不同感受。

初遍行触等　次别境谓欲　胜解念定慧　所缘事不同

遍行（三种认识形式里都有它，故称为遍行。）也就是触、作意、受、想、思五种。别境是欲（希求）、胜解（下定义）、念（记忆）、定（心止一处的能力）、慧（择别的能力），它的这五种心理行为依止的境界是不同的。（每件事情要做成功，都有一个重点，范围不出这五种心理行为之外。）

善谓信惭愧　无贪等三根　勤安不放逸　行舍及不害

善的心理行为分为下面这几种：信（相信和信义），惭愧，无贪无嗔无痴（三种根本烦恼），精勤，轻安（舒适悦豫的身心状态），不放逸，舍欲，没有害心。

烦恼谓贪嗔　痴慢疑恶见　随烦恼谓忿　恨覆恼嫉铿

烦恼有贪、嗔、痴、骄（觉得自己了不起）慢（看不起别人）、疑心纠结和错误知见这六种根本烦恼，随之而来烦恼丛生，便是忿、恨、覆（偷偷摸摸鬼祟的心态）、恼、嫉、铿（吝啬）、

诳谄与害骄　无惭及无愧　掉举与昏沉　不信并懈怠

诳（说大话）、谄（不直心）、害心、骄慢、无惭、无愧、掉举（心思不定）、昏沉、不信、懈怠、

放逸及失念　散乱不正知　不定谓悔眠　寻伺二各二

放逸、失念、散乱、不正知。另外，还有两种心理活动造成的结果是不定的（可能好可能不好），它们是后悔和睡眠，各有粗细两种不同的伺察心念同它们相应。（以上这些就是第三种认识形式引发出的心理行为，这些都是着手修行的真正对象。）

依止根本识　五识随缘现　或俱或不俱　如波涛依水

依着意识，五识逢缘也就现起。有时是五识之一单独现起，有时是几个同时现起。（五识的现起若没有意识的俱起，是没有意义的。一般以为根本识是阿赖耶，从理论的角度也未尝不可，但从实际修持的角度讲，这里是说的意识，于意识不着意识相，是名意识波罗密，且前后文气一贯。再者，若阿赖耶是根本，有佛法批判的本体论倾向，不如从人的本位角度来说，能够把握的根本就是意识。）它们犹如波涛和水的关系。（观察意识同五识的关系，便是五重唯识观的正修之路，因地的修行，只以意识为核心。然而说到底，三种认识形式是扭结在一起的。这样，我们就不会把祖师挂在嘴边说的离心意识，作为修行的实法了。这不过是让我们心灵澄澈的方便假想，好比睡觉是为了醒来以后有精力，但贪睡就是懒惰了。）
　
意识常现起　除生无想天　及无心二定　睡眠与闷绝

意识是恒常现起的，除了生无想天的众生，或者修习成就非佛道的无想禅定，或者成就圣果阿罗汉的灭受想禅定，以及睡眠无梦或昏迷的众生以外。（意识不起作用的状态对修习大乘佛法来说，是无谓的。）

是诸识转变　分别所分别　由此彼皆无　故一切唯识

这些认识形式互相转变，分别的作用是它们，分别的对象也是它们，除此之外并无事物实存的本质，所以说，一切万事万物都是众生的认识造成的。（如果佛教仅仅停留在这个学理的层次，跟唯心主义也就没有大的不同。事实上，佛教是讲实证的，这些理论不过是些假说和因病与药的方法，或者说是提供给我们的一种思维工具。而使用这些工具是为了把事情做得更好，所以工具称手实用就行。最要不得的是，乐于设计一种繁复的工具，却并不为了自己做事，也并无针对别人的问题设计相应工具的打算。）

由一切种识　如是如是变　以展转力故　彼彼分别生

由不可思议地含藏了一切种子的认识形式开始，彼此转化变迁，由于这种连续的流转，一切事物也就如此出现了。（由于三种认识形式扭结在一起，因此这里并不特指阿赖耶含藏了一切事物的种子，三种认识形式是一切事物的开端，都是一切事物的种子。）

由诸业习气　二取习气尽　前异熟既尽　复生余异熟

由于各种造作的习惯势力，能执取的心（主观）与所执取的对象（客观）宛然存在，而那不可思议的后延的认识形式，（由于三种认识形式是一体的，这里总述时，也并不特指阿赖耶。从能把握的实行角度讲，反而指的是意识。）总在无间的流转，前因结后果，后果又结新因。（因此福报与智慧的修习，都在于正确把握自己的认识力。）

由彼彼遍计　遍计种种物　此遍计所执　自性无所有

由于各各把自己的道理拿来衡量一切，总在周遍的计度，把种子和种子相转的变相，当作了不变的真理。执著所谓究竟真理，其实是没有的。（所以修行者应该去理解一切人性，帮助人们的思想彼此协调。宽容而不著宽容相，是修行者的特征。）

依他起自性　分别缘所生　圆成实于彼　常远离前性

事物都是依着条件建立的。（一般人也知道这个道理，不过没有透彻，也就无法实用了。而佛教的根本教义也就是缘起，观察缘起，就是实证的方法。说实话，实证了缘起，也就不同于文字层面缘起的意思了，一切诤论就此息灭。）文字层面的这个缘起，也是凡夫分别心执著而成的，而圆满的觉悟，是离开了执著和虚妄分别的（圆满的觉悟者当然也要分别，但那是智慧的分别）。

故此与依他　非异非不异　如无常等性　非不见此彼

所以说圆满的觉悟同我们认为的客观真理既不相同又不相异，无非是要我们舍离了遍计所执，即舍离对所谓真理的妄执。而佛说无常法的本意，也就是这样。

即依此三性　立彼三无性　故佛密意说　一切法无性

这三种情况，都是假名安立，没有实在的本质。（中观派某些学者批评唯识，是不明白佛的密意。）因此佛说一切事物都没有实在的本质。

初即相无性　次无自然性　后由远离前　所执我法性

首先任何事物和理念的固定形相都没有本质，其次自然而然本来如此的所谓客观实在也没有本质，最后，离开一切执著的最终觉悟的本质也无从安立。（所谓佛陀变化身无量，就是证得这个道理后，自然而然的德性，及引发出的种种变相。）

此诸法胜义　亦即是真如　常如其性故　即唯识实性

综上所述就是事物的最高道理，当然，这是要我们明白这些文字所指示的，而不是这些文字本身，佛教里给了它一个意味深长的名字――真如。永远和这个道理相应，就是唯识真正的意思。（实际上，文字所指示的，也已经与文字相对待了，佛陀一指月，见指见月都是两头话。）

乃至未起识　求住唯识性　于二取随眠　犹未能伏灭

如果我们放弃了目前只能运用的语言文字层面的认识力（意识），而希求证得唯识的道理，是不可能的。对于主客的相关道理，潜伏内心的习惯势力都一片茫然，无法了别，又如何能处理它们呢？更不要说向上还需要继续攀登真理的颠峰了。

现前立少物　谓是唯识性　以有所得故　非实住唯识

如果感到自己和以前完全不一样了，新的思想境界出现在面前，以为自己证得了唯识，这是不对的。原因就在于得到了一个新的境界，凡有所得就不是唯识的道理。

若时于所缘　智都无所得　尔时住唯识　离二取相故

如果当时对于所感的胜义境，在不假思索的当下，并无丝毫得失观念，此后自然也不离当下，才算是证得了唯识，得到了智慧的圆满。因为主客相待的得失观念已经没有了，对于主客观的相对观念已经泯除，真正可以做到纯客观地观察事物了。

无得不思议　是出世间智　舍二粗重故　便证得转依

无所得的境界是不可思议的，但这正是超出世俗常见的无上智慧，关于主客观矛盾的千古哲学谜团，只有这样才可以化解，于是便真正获得了转变环境的能力。

此即无漏界　不思议善常　安乐解脱身　大牟尼名法

这个智慧的法门，圆满无暇，广大无边，可以作为智慧的依止之处，称作不可思议的，最好的，永恒享受安乐解脱，究竟安心的方法。

大牟尼——
大寂默——
（大牟尼即大寂默，
圣者无言的境界。）

以上语译仅对自己负责，不能说代表世亲菩萨之意。恳请诸位大德给予批评指正。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　                                   佛子　禅地衣
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　                                   叩首敬拜