《因明入正理论》讲座15-16

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《因明入正理论》讲座15-16

第十五讲
前边儿已经说完了能立和似能立,今天咱们接着往下说现量和比量。

复次,为自开悟,当知唯有现比二量。

现量和比量,在因明中称为二真量,因为这现量、比量,二者是正确的。"复次"就是接着、下边儿。"唯有现比二量"的"唯",是个遮遣词,是说其他的都得排除在外。前边儿咱们已经说了,说当时有很多量,陈那论师就给进行了简化,他说,人们的认识对象不外乎两种,那么,只要两种量就足够了,根本没有必要立恁些量。人们认识的两种对象就是自相境、共相境。不论什么时间、地点,只要是亲自经验到的就是自相,与概念联系的则是共相。认识自相的量是现量,认识共相的量是比量。周叔迦先生说,"一切诸法,各附自体,即名自相,以分别心假立一法,贯通诸法,如缕贯华,此名共相。不同经中大乘所说,以一切不可言说为自相,一切可说为共相"。咱干脆说,桃、梨、苹果等是自相,"能吃"是共相。石、声、桌子等是自相,"无常"是共相。再举个更通俗的例子,我说"火",说火的时候,我手里拿出火柴,一擦,冒出了火苗,这火苗的"火"是自相,它会烧手,它不是名言概念所行境界,佛经上叫作"离言自性"。而我口中发出的"火"字的发音,是共相,它是名言概念假立之法,"火"字的音节从口中发出,但它不会烧我的口,佛经上叫作"言说自性"。
这里说现比二量是"为自开悟",但是实际上并不单单是为自开悟,也包括悟他。就是"亲能自悟,疏以悟他",(《因明大疏》原文是,"明此二量,亲疎合说,通自、他悟,及以能立。)在《理门论》中就有这说法,"如是应知,悟他比量,亦不离此,得成能立。"
现在我们说现量。

此中现量,谓无分别,若有正智,于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量。

在梵文本和藏文本中,"无分别"应该是"离分别"。说这个现量呢,其定义就应该是"无分别",商羯罗主菩萨给下的定义就是这个,这完全是继承了陈那论师的说法,陈那论师就认为,现量是离开了分别的。据吕澂先生说,用离分别这一条件来限定现量的性质,是陈那论师的创见,说在陈那论师以前的各家各派,包括佛家,都是从各种感官和它们对象接触的关系上来解释现量,而陈那论师却独辟蹊径,着眼于思维,以没有达到分别的程度为现量的界限,说只要一超过这个界限,就不是现量了。
既然说"无分别",那么究竟什么叫"分别"呢?就是思维从可以用名言解释的角度去了解对象,或者说,用种种现成的概念去了解客观对象,也就是说,在思维上构成适用名言表白的心象,这时候的心象了解已经不是单纯从感觉而来,而是和其他各种经验的记忆发生了关系、联想,搀入了判断而后构成的,这时候的思维活动已经达到了概念的范围了。所以,这样的认识,不见得是现量,也可能因为分别而歪曲了事实,比如说,晚上在墓地走路,有鬼火沾衣而怕烧着衣服,这就是因为有了"火"的概念,又有"火能烧着东西"的经验,因此产生了怕鬼火烧着衣服的分别。
这个无(离)分别是现量最基本的特征,也就是说,现量的了知活动产生时,是远离一切名言分别,名言分别就是长、短、方、圆等概念上的思维活动。还远离一切种类分别,种类分别就是如大有、同异等范畴的思维活动。还远离一切无异分别,无异分别比如"颜色",颜色就贯通于青、黄、赤、白等。还远离一切诸门分别,诸门分别就是如色与声等种类的其他思维活动。
"正智"是什么?就是认识的主体,就是能了知自相境的能知心。这能知心行于所知境得到量果,就是现量之智。所以说,正智的最重要的根本就是"能了自相境",一离开"能了自相境"这个标准,就是邪智。假如你离开了自相境另立标准,就不是正智而是邪智了,正智就是与邪智相对应的。现量的能缘智就是正智。正智必须是正常的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等能力。视觉如果出了毛病,比如看见第二月,这就是邪智。
"于色等义"的"义",就是所知的对象,就是境。"义"本来有两个意思,一个是道理,"道理名义",另一个是境界,"境界名义",在这儿是说的后一个意思。"色等义"就是说色、声、香、味、触以及法等境。这儿说的就是现量的所知境,说现量的所知境是色、声、香、味、触等刹那变化的自相境。
"名种","名"就是名言,相当于概念,"种"就是种类,相当于范畴。名言和种类,都是人类意识活动时用以指称、分别诸法时的符号,本身并不实在,它只是对境界自相的一种增益,所以,必须把它推倒。
"现现别转",在梵文本和藏文本上,都是"于一一根各别而转",意思就是根与根之间毫无联系,任何联系都没有,比如说,我要看东西,看书吧,看书只需要眼根,根本不需要耳根参与,也不需要鼻根参与,舌根、身根、意根都不需要。这个就叫做现现别转,或者叫根根别转。眼只能认识色境,耳只能认识声境,鼻只能认识香境,舌只能认识味境,身只能认识触境,这个就叫现现别转。霍韬晦先生说,佛教谈量智缘境,都是在每一刹那上说的,佛教的时间观念,就是依刹那刹那的连续不断而假立的。所以,所谓现量,其情形就是在一段相续的无数之刹那中,刹那刹那地现量取境,这个就叫现现别转。
现量是纯粹的感觉,它主要是前五识的活动,也包括与这些识同时而起的意识的活动。我们知道,意识有两种,一种是与前五识同时俱起的五俱意识,或者叫明了意识,一种是不与前五识俱起的,叫独头意识。五俱意识和前五识俱起,并帮助前五识了别境界。前五识缘境的自相,但不作任何分别,这就是"正智与色等义离名种等所有分别",比如说眼识缘色,既不起"色"的概念,也不起"青、黄、赤、白"等概念。
在最前边儿咱就说过,现量是无(离)分别、无错乱的,慧沼(窥基)法师在《因明大疏》中,又分了四种情况:
1、五识身缘境。就是咱们刚才说的眼、耳、鼻、舌、身认识色、声、香、味、触等自相境的认识活动。
2、五俱意缘境。什么叫五俱意?就是五识缘境时,必有意识与之俱起,这个就叫作五俱意。前五识缘境是没有分别的,俱起的意识使得有了立名辨类,这是桌子,那是椅子,这是人,那是菊花等,这都是意识在搞鬼。可是,意识来作这种种的分别,也不是乱分别的,它为什么把这个叫作桌子而不叫作刚晓?为什么?这是前念五俱意的问题,前念五俱意将自己的所得传给了后念意识,于是就产生了有分别的知识。总结一下就是说,五俱意的功能在于取境而不在于分别,所以,五俱意缘境也是现量。
3、自证分缘境。这一个就复杂了,因为它涉涉及到了知识的内部结构问题。不过你们以前学过四分论,所以咱们也不详细说,简单提提就行了。
首先是相分。比如说这张桌子等。规范点儿说,就是所知之境。
还有见分。能够认识桌子的心。五识现量在这个角度来说,实际上就是五识的见分缘取五识的相分。
自证分。在相分、见分之外必须有所依的自证分,不然的话,就显示不出见相二分的不相离性,为什么要见相二分不相离呢?因为如果见相二分相离的话,唯识就成立不了。为什么叫自证分?这是因为它有证知的作用。有时候又叫它自体分,叫自体分则是因为它是见相二分所依之体。
自证分证知的作用,就是"知之自觉"。见分缘外境的时候,同时就会有一自知的能力,因为它有自知的能力,使得它知其所知。用白话说,就是我知道的话,我知道我知道,我不知道的话,我知道我不知道,这都是清清楚楚的。这个就是自证分。
这么来看,要想认识事物,相分、见分、自证分之间,就有两重能所关系:a.相分为所知,见分为能知。b.见分为所知,自证分为能知。只有到了这"知之自知"的时候,认识事物的过程才算完成。就是知道自己知道的时候才行。此"知之自知"、知其所知,必是现量,若自证分不是现量,而是非量,则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时,自证分就来了知见分,这也是现量所摄,因为它是离言冥证的。
4、定中意识缘境。这个呢,不是纯理论上的问题,而是一个实践问题。"定"是指禅定,说,修定者在正定中的认知境界,这是无(离)名言分别的,这也是现量所摄。《因明大疏》中,慧沼法师说,"虽缘圣教,不同散心计名属义,或义属名,两各别缘,名离分别,非全不缘,方名现量。若不尔,无漏心应皆不缘教。"
这四种情况就是现量的认知活动的四类,也叫作:五识身现量,五俱意识现量,自证分现量,定中意识现量。
窥基法师在《因明大疏》中说,"能缘行相,不动不摇,因循照境,不筹不度,离分别心,照符前境,明局自体,故名现量。然有二类:一定位,二散心。定心澄湛,境皆明证,随缘何法,皆名现量。一切散心,若亲于境,冥得自体,亦皆现量。"
现量无计度分别,未起思考作用,完全是现智照境。
接着是比量。

言比量者,谓藉众相而观于义。相有三种,如前已说。由彼为因,于所比义,有正智生,了知有火或无常等,是名比量。

咱先把商羯罗主菩萨给比量所下的这个定义中的几个比较生涩一点儿的字词,给说一下。
"众相",就是因相,因相有三个:遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。一个是单,两个是双,三个以上就是多、众多。所以叫众相。说比量就是凭借推理活动而得知的知识,所以,要想知道得到的知识的对错,必须凭一个有效的形式来进行衡量,这个有效的形式,就是因三相,只要因法具足三相,所要成立的论式的宗就可以成立了,这就是"藉众相而观于义"。这个"观"就是指比量智能够藉一有效的三相形式以照取比量境--注意,比量境就是共相。由一个有效的三相形式照取比量境,而成就比量之智,这个就叫"观"。
"由彼为因","由"就是凭借、依靠,"彼"是因三相。因为因三相是为立宗服务的,所以说是"因"。
"于所比义","所比"就是宗后陈,或者说叫宗义。
"有正智生",正智凭式子的因支三相具足,证成了宗义,没有不成、不定、相违之过失,这就是正智,又叫能观智。
"了知有火,或无常等",在藏本和梵文本上,这句话不是这么说的,它们是说,"此处有火,声无常"。这是为了说明正智的结果而举的两个例子:一个是了知有火。看见烟,推知有火。烟是可以看见的(用规范的话说,就是眼识亲取烟境),我们把"因烟知火"这个原因,叫作现量因。另一个例子是了知无常。因声是所作性,所以推出声是无常。"因所作性而知声无常"的这个原因,"声是所作性"是看不见摸不着的,但"所作"是声上之义,就是说"所作"是声的属性,它是共相而不是自相,所以它不是现量所对境,也就是说它是比量因(规范点儿说,就是"声是所作性虽已认可,但仍须靠比量识取,因为所作性是声上之义,是共相,不是现量所对境")。因为因有现量因和比量因两种,所以商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中举了两个例子,一个现量因的例子"因烟知火",还举了一个比量因的例子"因声是所作而知声无常"。不论是现量因还是比量因,在引领正智产生的功用上,只有它们是不够的,还需要"念"来作近因。因为有了"念",才使你知道"有烟之处必有火"、"所作者皆无常",这就是"因与所立宗法"的不相离。
在说现量时,我们说现量是无分别的,而比量呢,是有分别的。刚刚还说了,说引领正智,现量因也好,比量因也罢,都只是远因,还必须有"念"作近因,凭"念"来把当前所要认识的对象与经验中的同类事物贯穿起来。有人就问了,说,你这么说的话,岂不是成了现在所要认识的东西,都得受过去的经验的限制?那么,新知识如何产生?其实呢,这是不成问题的,"念"的作用,只是显出"因与宗法不相离",比如所作性与无常,显示出了因与宗法的不相离,然后从正、反两方面来说话,说,从正面说,"有因必有宗",从反面说,"无宗则无因"。
那么比量的解释就是,借助因三相来观察所立法,得出了正确的认识,比如说知道了"此山有火",知道了"声是无常"等,这就是比量。
比量的基础是因和宗后陈的不相离性。比如"所作性"因和宗后陈"无常"--论式是"声无常,所作性故"。比量的基础是这个,那么比量的形式呢?那是很严格的,它必须严格遵守因三相的规则。比量的种类有三种:自比量、他比量、共比量。
关于三种比量,它们的标准、功用等,特别复杂,在玄奘法师的弟子中,解释各不相同,窥基法师干脆说,"虽纲纪已列,而幽致未分,故使宾主对扬,犹疑立破之则。"我们也只能简单说说,至于对不对,我也不作判断。
所谓共比量,是说,一个论式,立论者和论对者对所使用的概念--包括宗依、因法、喻依--和判断,判断包括因支和喻支,立论者和论对者对这个论式所使用的概念和判断共许极成,则这个论式就是共比量。象胜论师对声生论师所立的式子,"声无常,所作性故,如瓶",这就是典型的共比量,在这个式子中,除了宗体"声无常"外,所使用的概念和因支、喻支都是双方共许的。
咱们在前边儿说宗的时候,说到过"极成",说极成就是立论者和论对者双方都承认,但我说的话不是严格的定义,窥基法师给出的定义是这么说的,说,"极者,至也,成者,就也,至极成就,故名极成"。这话也不大好懂,什么叫"至极成就"呢?窥基法师说,"至理有故,法本真故"。就是说,至理是本真的,也就是说,所反映的对象是有的,是实际存在的事物,既然是实际中有的,那就当然不是立论者、论对者某一方单独承认,而是双方共许的。所以,"极成"就包括两方面的意思:涉及客观方面--至极成就;涉及主观方面--双方共许。虽然说在理论上说极成包括这两方面的意思,但在实际操作中却不是这么来的,说只要双方共许了,那么就叫"极成",即使双方共许而实际上不真的,也是极成,这是因为因明主要是论辩的。
极成的范围是什么呢?这里我只说结果,不说中间所涉及到的具体细节。极成的范围包括:宗依、因法、因支、同喻体、异喻体、同喻依。注意:宗依、因法这些概念极成了,可不是说这些概念所组成的判断极成了。
概念的极成是判断极成的基础,概念若不极成,判断绝不可能极成。
宗依是一定得极成的,因为在宗支中,宗体是立论者和论对者双方争论的对象,而宗依不是争论的对象,它只是组成宗体的材料,假如说双方连宗依也不共许,那么,由宗依所组成的宗体根本就没有讨论的必要。若一方认可而另一方不认可,那就得先再组成一个论式来解决宗依的问题,这样就转移了论证的对象。所以,在共比量中,不能使用立论者或论对者任何一方有疑问的材料作宗依,也就是说,宗依必须双方共许。
因、喻也得极成,窥基法师说,"能立共许,不须更成,可成所立。既非共许,应更须成,故非能立"。就是说,因、喻是证成宗的理由,立论者必须用双方均已认可的理由来证宗,才能使所立之宗得以成立,若证宗的理由双方还没有认可,就得先讨论这个理由的成立问题。
这是共比量,那么自比量和他比量呢?比如胜论师对小乘经部论师立,"我许虚空实有,自许德所依故,许如同异性。"宗中的前陈"虚空",是胜论师自许而经部论师不许,所以,尽管后陈"实有"是双方共许的,但整个宗仍是为自比量;再比如,佛教徒对数论师立,"汝我无常,许谛摄故,如许大有等。"在这个式子中,宗前陈"我",是佛教徒不许而数论师许的,这式子是用数论师认可的理由来证成"我无常",与数论师所主张的"我常"相对立。
这自比量和他比量必须对不共许的概念或者判断加上简别词,以表示为自、为他,从而避免被误为共比量而出现过失。比如我前边儿举过的例子:净空法师的"佛教是教育",本来是为自,因缺少简别词,就出现过失。
然而在实际运用时,就不会单单是为自、为他,常出现混合,比如文轨法师的《庄严疏》中就有这么个例子:内道对外道立,"我非常住,以动作故,如灯焰"。这个式子的宗前陈"我",佛教徒是不许的,因支的"(我有)动作"也是佛教徒不许的,所以它是为他,但是喻却是共。
自比量、他比量、共比量,它们有什么用处呢?自比量是立正的,他比量是破邪的,而共比量则是既立正又破邪。我们来举一个自比量的例子吧。比如数论师立"我我是常",这个宗的前一个"我"是数论派(师),后一个"我"是数论师所主张的"神我"。"我我是常"的前陈宗依"神我",是立论者自己许而论对者不许的,既然论对者根本不许"神我",所以一定不会来立个反宗"(神)我无常",论对者根本没有与立论者反个儿的宗,你立论者数论师立这个"我我是常"破什么呀?所以,立论者数论师所立的这个"我我是常"只是申述自己的宗、见解而已,这就是立而不破,既然是立,当然自认为是正确的,那么我们就说自比量的作用是立正。至于实际上是否真的正确,只有天知道。这就是说,自比量三支中,概念或者判断是依自的,既然论对者不许,就只能自立,起不到破他作用。
他比量呢,三支中是依他的,立论者自己既然不许,当然不能立正了。他比量只是破他,不能立正,这是很明显的。
共比量呢,比如说胜论师对声生论师立,"声无常,所作性故,如瓶",这个式子就是既破声生论的"声常",又立自己的"声无常"。
在自比量、他比量、共比量中,共比量破他的功能最强,他比量次之,自比量无此功能。而对于立正功能来说,共比量最强,自比量次之,他比量则无此功能。
说过了比量,咱们再把比量和前边儿说的能立,放在一起比较比较。因为说能立时,说到因三相,现在说比量,又说因三相。
能立是悟他,比量是自悟,这是最明显的。在陈那论师的《集量论》中说,能立可称为他比量,而比量的正名是为自比量。对于立论者来说,悟他式只管它是否合法(即合乎规则)就行了,而自悟式则必须兼含知识内容。
往下说《因明入正理论》论文。

于二量中,即智名果,是证相故,如有作用而显现,故亦名为量。

这一句话,是说的量果。说,用能量去量所量,最后得到一个结果,就是量果。或者说,量果就是用能知心(量智)与所知境(自相、共相)相合时所成就的物事。好比用尺子去量布,尺子是能量,布是所量,记数之智就是量果。
说商羯罗主菩萨为什么在这儿要说量果呢?因为当时有很多派别都不同意陈那论师的说法,就问难道:"你陈那立现、比二量,认为火、无常等是所量,现量智、比量智是能量,那么请问量果是什么?"萨婆多部说:"汝大乘中,即智为能量,复何为量果?"在萨婆多部看来,境是所量,根是能量,依根而起之心、心所是量果。还有人问难说:"(我们主张)境为所量,诸识为能量,神我为量果,可是你佛法中,既不立'我',何为量果?"这是数论师说的,因为数论师主张是神我对所量产生了解,所以,得量果的是神我,比如说看见,就是神我看见。在数论师的理念中,境是所量,诸识是能量,神我是量果。这几种问难的共同点是:智只是能量,不是量果。这都是《因明大疏》中记载的。
因为外人有这样的问难,所以商羯罗主菩萨就说,"于二量中,即智名果,是证相故,如有作用而显现,故亦名为量。"这句话实际上是对前边儿问难的反驳,并且在反驳中一并阐述自己的观点。
"二量",就是前边儿说的现量、比量。
"即",就是在一起,不是有一个词叫若即若离吗?是一样的意思。
"即智名果",就是说量智的活动就成就了量果,量果不离量智。或者说,量智就是量果,就是说,量果就是量智本身,量智里边儿包含有能量和量果。《因明大疏》里边儿说,"即用此量智,还为能量果",也就是说,量智一身兼二任。
"是证相故",现量、比量都是"以证为相"。"以证为相"就是在心上呈现行相,也就是说,是相分在见分上的反映。比如说,智是能量,在丈量后必有结果,而智能了解此结果,了解此结果,就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相,当然是量果。这儿还有一点,以现量智证相叫现观,以比量智证相是理观,叫应理。
这前边儿就是说,现量智以现观证知所缘的自相境为行相,这行相的结果还当下呈现于现量智的心识之上,所以,现量智还是现量果;比量智以推比证知所缘的共相境为行相,这行相的结果还当下呈现于比量智的心识上,所以,比量智还是比量果。这就是论文中说的"即智名果,是证相故。"
"如有作用而显现",这个"有作用"是能量,"而显现"是所量。按照大乘教理,诸法作用,不是真实的有,是相似有,所以说"如",就是好象有作用而显现其相。在佛教中,万法是才生即灭的,生起的当下就灭,必须灭,不灭不行。而且境相呢,皆不离识,只是识所变起的影像,所以说是"显现"。
商羯罗主菩萨说,为什么说量智的活动就成就量果呢?有两个理由:一个是,量智能亲取境,这种亲取,对于现量来说,就是"证相",对于比量而言,就是在说比量时说的"观于义",或是"证相",或是"观于义",都是当下所成就的。所以说此量智的活动就成就了量果。另一个原因是,量智所取之境,其实还是心、心所自身所显现,就作用来说,有见、相二分,或者干脆叫能、所二分,但就所依来说,仍须归于一心--自证分,于是,能、所与一心,三者不离,从这个角度来说,所谓能、所的作用,其实只是假立,所以说"如有作用",意思就是说,能量、所量、量果不离于一心,这还是前边儿说的"即智名果"。
"亦名为量",就是说,虽然只是好象有作用而显现,但毕竟还是可以叫做量的。或者说,量果也可以叫量,因为量果是由能知、所知所成就的物事--即知识。
再说一下。在现量的认识活动中,以能缘的现量无分别智为见分,以所缘的自相境为相分,见分了知相分,有了知的作用显现,此作用显现的结果由自证分得知,所以,同一心智中的自证分就是现量的量果。在比量的认识活动中,以能缘的比量有分别智为见分,以所缘共相境为相分,见分了知相分,有了知的作用显现,此作用显现的结果,也由自证分得知,所以同一心智中的自证分就是比量的量果。
佛教把正确的知识分作现量、比量两类,所以,每一个知识都有能量、所量两面,而知识呢,就是由能知能力作用于所知境所构成的东西,所以量果的意思其实很明显。再者,境不离识,能、所不离自证,所以,量,若总说的话,它就包括能量、所量、量果,三者都可以叫量,因为不离能量;若别说的话,则单指量果。

第十六讲
上一次咱们是说到了现量和比量,已经说完了,这一次咱们就说似现量和似比量。咱们尽快点儿,尽可能今天把这部《因明入正理论》给说完。下边儿呢还是看论文。

有分别智,于义异转,名似现量。谓诸有智,了瓶、衣等分别而生,由彼于义,不以自相为境界故,名似现量。

这就是似现量了。咱们先说定义。
"有分别智",就是带有名、种等分别之智。什么叫名?什么叫种?咱上次说过的,别弄得忘性比记性还好。名就是名言,种就是种类,名、种就是概念和范畴,大家也得用点儿心,别把我累个够呛,你们倒挺逍遥,这样的话,我的心里就不平衡了。
"于义异转","义"就是境界,在这儿就是自相境、所知境。"转"就是生起、现前,对自相境不能亲证,而有虚妄分别,这就叫"异转"--生起的知觉与境界本身不一样。
在前边儿说现量时说,现量是"无分别智,对自相境,远离一切名言种类等分别",现在说的似现量是与之相对应的,这似现量不是无分别(智)而是"有分别(智)",不能远离名言概念等分别,对于所要认识的境界,不能如实的认识。这个不能如实认识,在《因明大疏》上叫"不称实境,别妄解生"。大家注意,似现量是有分别,咱们在说比量时说比量也是有分别的,一定得注意区别。
在梵文、藏文本中,似现量的定义是,"与余境分别相俱之智为似现量",余境就是共相,自相境是"本",当然共相是(其)余了。
这似现量就是不正确的现量,比如说,眼根对这个黑板,意识进行了比较、抽象化等心理活动,因而知道了它是"黑"的,这就是有分别的认识,就是"不称实境,别妄解生"。
下边儿是,"谓诸有智,了瓶、衣等分别而生,由彼于义,不以自相为境界故,名似现量。"咱们来说这一句。
本来呢,现量是离分别的,而这似现量却是生起分别。比如说,眼根对这张桌子这个境界,使得眼识无分别地生起,或者耳根对外边车子声使得耳识无分别地生起,等等,注意,识无分别地生起!这个才是现量!如果起了分别,说,这个是张桌子,那是汽车的声音,这就是对所认知的境界(自相境)起了抽象、比较的分别活动,有了"桌子"、"车声"的名言概念,这就不符合现量的定义--离分别、现现别转!这就是似现量。商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中所举的不是桌子、汽车声,而是瓶、衣,不过道理是一样的。论文中说,"不以自相为境界",不以自相为境界,那是以什么为境界呢?现量不是现现别转吗~~现现别转就是眼缘色,耳缘声,乃至身缘触,眼不能缘声、香、味、触,耳不能缘色、香、味、触,鼻、舌、身都是这样,就是各负其责,谁也不能超越自己的职权范围。衣、瓶是什么组成的呢?是由色、香、味、触组成的,现量就不应该产生衣、瓶的认识,既然产生了衣、瓶的认识,则说明了不是以自相(色、香、味、触)为境界,而是于共相衣、瓶假法上转。
咱们前边儿说过了比量,比量是缘共相的,似现量却是缘自相而生分别。这里大家注意区别,似现量不是比量!
在《因明大疏》中说,令似现量生起的,有五种情况。
1.忆念,就是散心缘过去。因为散心缘过去令似现量生起,我们就可以说,比如说,我想起来小时候与同院晶晶打架,这就是回忆过去,这不是现量。你们就记成"忆念不是现量"。
2.比度,就是独头意识缘现在。这一个你们记成"比量是非现量"。
3.散心(意)缘未来。这是说没有在定中的独头意识的活动,就是似现量。
第四和第五我记不清了,你们下去自己翻一下《因明大疏》。(补充:第四是疑智,第五是惑乱智)
似现量产生的原因,就是因为它不以自相为境界,其实只要把握住这个,就足以分别现量和似现量了。现量是必以自相为境,而似现量是不以自相为境的。

若似因智为先,所起诸似义智,名似比量。似因多种,如先已说。用彼为因,于似所比,诸有智生,不能正解,名似比量。

这就该说似比量了。"似因",就是错误的理由。前边儿已经说过了十四种因过。那么,"似因智"就是以错误的理由而得来的智慧。什么叫"似义智"呢?则是对境界作出错误判断的智慧。
这段话就是说,以错误的理由为依据来进行推断,使得对境界产生了错误的认识,这就是似比量。
"似因多种",包括因十四过和喻十过,所以叫多种。这是前边儿解释过的。以前边儿举出的十四种有过失的因和十种有过失的喻作理由,去认识某个事物,因为你的理由不正确,使得你对所要认识的事物作出了错误的判断。似比量就这么产生了。注意,似比量是指整个有失误的推度活动。在《因明大疏》中还举了个例子,"如于雾等,妄谓为烟,言于似所比,邪证有火,于中智起,言有智生。"我们把它改成三支论式就是--
宗:此山有火。
因:有烟故。
喻:如灶中火。
因支中间的"有烟",其实那到底是不是烟呢?不一定,也可能是雾。这个式子的因支就是犹豫的,成了不确定的判断。这就是由于以雾为烟,而把本无火的"此山"错误判断为有火。
这儿还有一个问题我自己还没有弄清楚,就是"似因"包括因十四过和喻十过,它到底包不包括宗九过呢?前人的说法都不相同,以致于我也有些犯糊涂,我下去再追究追究,弄清楚了再给你们说。
接着说能破和似能破。

复次,若正显示能立过失,说名能破。谓初能立缺减过性,立宗过性,不成立性,不定因性,相违因性及喻过性,显示此言开晓问者,故名能破。

这是能破。"复次",没什么。"若正显示能立过失,说名能破。"就是说,如果能够正确地显示能立的错误,就可以称为能破。这个"正显示"是表明能破的功用的,强调显示能破必须"正而无误"。"能立过失"是表明能破的对象。破以立为前提,先有立而后才有破。能立有两种说法,若说八门--能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量,这能立就是指整个论式,包括宗、因、喻三支。这是第一种说法,古因明师就是这么说的。若说在一个论式的内部,宗是所立,因、喻是能立,这能立就是证宗的理由。这是第二种说法,新因明师的观点。在"能立过失"这句话中,能立有人说是第一种说法,有人说是第二种说法,按第一种说法说和按第二种说法说,牵一发而动全身,一系列的都要动,所以咱这回不说这个事儿。有过失的能立就是似能立,这就明白了能破的对象是似能立。在最开始咱们就说过,能破有显过破和立量破两种方式。
这样,我们就知道,能破有两个必要的条件,一个是对方成立了能立,而这个能立是有过失的,就是说这个能立是似能立而不是真能立。二一个是破者必须正确地以立量的方式或显过的方式,指出似能立所犯的过失。这两个条件具备了,才可以启发对方的正智。
"谓初能立缺减过性,立宗过性,不成立性,不定因性,相违因性及喻过性。"这是说能立的过失有六种:
1.缺减过。一个完整的能立论式,应该三支具备,如果缺支就不行。缺一支的可能有缺宗、缺因、缺喻三种情况。缺两支的可能有缺宗、因,缺宗、喻,缺因、喻三种情况。缺三支的就是缺宗、因、喻这一种情况,当然,若真缺宗、因、喻三支,那也就什么都没有了。因为在陈那论师以后,是把因、喻当作能立,把宗当作所立,所以新因明师说缺减过应该按因三相来分而不讲三支。咱们就按《因明大疏》来稍微说说。
A、缺一相。总共有三种情况:
a.缺第一相遍是宗法性。比如说,数论师对声论师立了这么一个式子--
宗:声无常
因:眼所见故
喻:如瓶、盆(同品),如虚空(异品)
在这个式子中,因支"眼所见"与宗前陈"声"是没有任何关系的。
b.缺第二相同品定有性。比如说,声论师对萨婆多部立了这么一个式子--
宗:声常
因:所闻性故
喻:如虚空(同品),如瓶、盆(异品)
在这个式子中,同品虚空是不具备所闻性的。
c.缺第三相异品遍无性。比如说,
宗:声常
因:所量性故
喻:如虚空(同品),如瓶、盆(异品)
这个式子中的异品瓶、盆也是所量的。
B、缺两相。也有三种情况。
a.缺遍是宗法性和同品定有性。比如说,声论师对佛弟子立了这么一个式子--
宗:声非勤勇无间所发
因:鼻所取故
喻:如虚空(同品),如瓶、盆(异品)
在这个式子中,"鼻所取"与宗前陈"声"是无关的,与同品"虚空"也是无法合得起来的。
注意,有的本子上这个式子的因支是"眼所见故"。"眼所见"也好,"鼻所取"也罢,反正都与宗前陈"声"无关。
b.缺遍是宗法性和异品遍无性。比如数论师对佛教徒立这么一个式子--
宗:我是常
因:非勤勇无间所发故
喻:如虚空(同品),如闪电(异品)
在这个式子中,宗前陈"我"是佛教徒所不承认的。异品"闪电"也是非勤勇无间所发的。
c.缺同品定有性和异品遍无性。比如说,声生论师对佛教徒立这么一个式子--
宗:声常
因:所作性故
喻:如虚空(同品),如瓶、盆(异品)
在这个式子中,同品"虚空"没有因支"所作"的性质,而异品"瓶、盆"却有因支"所作"的性质。
C、缺三相,这只能有一种情况。比如说,声论师对胜论师立了这么一个式子--
宗:声常
因:眼所见故
喻:如虚空(同品),如盆(异品)。
在这个式子中,因支"眼所见"和宗前陈"声"是无关的,这是缺遍是宗法性。因支"眼所见"和同品"虚空"也是无关的,这是缺同品定有性。异品"盆"是眼所能够看见的,这就是缺异品遍无性。
这就是缺减过。
2.立宗过。这个不必多说,就是前边儿说的宗九过。
3.不成因。不成因前边儿说过了,四种。
4.不定因。前边儿说了六种。
5.相违因。前边儿说了四种。
6.喻过。喻过共十种。
这些过失都是前边儿说过的,就不再多说。
按说,佛教认为,只要把论对者论式所犯的过失指出来就可以了,就达到了破斥论对者的目的,但是,你这三十三过的分法是不是双方共许呢?现在人在说因明时,就说因明的过失分法这儿不够圆满那儿不够圆满,所以,我们现在人在使用因明时,一定得注意,不要不看对象乱用。我们只把它当作我们学习佛教时所要使用的工具就可以了。
"显示此言开晓问者,故名能破。"这是说,指出了立论者所立论式的过失,并使他了悟了正智,这就是能破。
接着是似能破。

若不实显能立过言,名似能破。谓于圆满能立,显示缺减性言,于无过宗有过宗言,于成就因不成因言,于决定因不定因言,于不相违因相违因言,于无过喻有过喻言。如是言说,名似能破。以不能显他宗过失,彼无过故。

这一段儿说的是似能破。说,不是实在地指出能立的过失,或者是能立本来无过失却说人家有过失,这就叫似能破。这个很简单。只是最后的一句话,"以不能显他宗过失,彼无过故。"这句话得说说。这句话中的"他宗"是指立论者所立论式或立论者所信奉的道理。因为你不能够显示立论者所立论式的过失,或者说因为你不能够显示立论者所崇奉的理论的过失,"彼无过故",立论者本来就没有过失!立论者本来就没有过失,可论对者却来破人家,那么你论对者的"破"当然是似能破了。立论者有过失,论对者如实地指出来,这叫能破,可立论者没过失,论对者却来破,这就叫似能破。
这就是商羯罗主菩萨的话。但是商羯罗主菩萨这话不大圆满,实际上还有这么一个情况。就是说,立论者有过失,但论对者抓"蛇"没抓住这"七寸",却去不该抓的地方抓了一把。这个大家看是不是也该算是似能破?当然应该算是似能破!在《庄严疏》中就说,"亦有于他有过量中不知其过,而更妄作余过类推,亦是似破",这就补充了商羯罗主菩萨的不足。在《门论》中说,似能破的过失差不多都是误以为真能立有过而造成的,这也没有排除《庄严疏》中说的情况。
能立本来没错,却说人家错了,或者能立本来错了,但未能如实地指出,却去破斥立者本没有错的地方,这都叫似能破。
关于这第二种情况,就是能立本来错了的这个情况,在《因明大疏》也没提到,第一卷中有这么一句话,"能破之境,体即似立。似破之境,即真能立。"但在《因明入论续疏》中,慧沼法师明确地说,"又他过量不如实知,于非过支妄生弹诘,亦是不能显他过失,以无过故。设立量非,不如其非正能显示,亦似能破。"这就把第二种情况说了。
在陈那论师以前,对似能破是很重视的,因为若这个搞不清楚的话,很容易弄成诡辩,为了防止诡辩,各个派别都很重视这个似能破。比如正理派,他们把似能破叫误难,他们把这个误难分了二十四种。大家参看一下《正理经》第五卷。古因明师也很重视这个,在《方便心论》中,分了二十种,在《如实论》中,给分作了二十二种……陈那论师给总结成了十四种,不过仔细看,这些也都没超出三十三种过的范围,就不说了。
八门到此也就完了,下边儿商羯罗主菩萨来总结本文。

且止斯事

就是说,"不说了,就说到这儿吧。"

已宣少句义,为始立方隅, 其间理非理,妙辩于余处

这是最后的一个颂子。意思就是:我前边儿对因明作了简单的说明,只是为初学者划下了一个粗略的范围、大纲,大家要举一反三,至于因明的详细义理,有志者还得看《门论》、《集量论》等著作,大家可不能得少为足。



本贴由转贴于2001年6月14日10:26:36在〖慈氏学论坛〗发表.


原标题:【经主讲人(刚晓法师)校对过的《因明入正理论》讲座记录稿(全部十六讲)】是转贴在2001年6月14日10:25:07发表
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