续,

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                七、《現觀莊嚴論》之思想
        
            甲、以「諸法無自性」之中觀思想為主
        
            《解深密經》(Samdhinirmocana-sutra)「無自性相
        品」中述及「三時判教」時說﹕
                  「世尊初於一時,在婆羅奈斯仙人墜處施鹿林中
              ,惟為發趣聲聞乘者,以四諦相轉正法輪。……在昔
              第二時中,唯為發趣修大乘者,依一切法皆無自性、
              無生、無滅,本本寂靜,自性涅槃,以隱密相轉正法
              輪……」(註53)
        
            大致說來,《解深密經》中「四諦法輪」是指《阿含經
        》﹔它以宣說「此有故彼有,此生故彼生,……純大苦聚集
        。此無故彼無,此滅故彼滅,……純大苦聚滅」的緣起,和
        「離於二邊」的中道思想為主(註54)。而「無相法輪」是指
        《般若經》等初期大乘經典,這些經典以闡揚「一切法性空
        」、「一切法假名」的思想為主。中觀宗的始祖-龍樹,站
        在大乘學者的立場,將《阿含經》緣起、中道的根本思想,
        以及《般若經》性空、假名的特質,巧妙地統一起來,創作
        了《中論》(Mad-
        
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        hyamakakarika ),評破當時教內、教外各派偏頗的岐見,
        將佛陀的教法重新確立在緣起性空的磐石上。(註55)
            公元五世紀初,無著、世親出來組織中期的大乘經論,
        主張「唯識無境」的學說。《現觀論》的作者彌勒,如前所
        述,其活動年代介於龍樹與無著之間。這段期間,大乘的瑜
        伽學說正在組織、編纂,尚未定型成熟﹔而中觀的思想體系
        已經完成了好一段時間,並且正在逐漸發展。彌勒處身於這
        樣的一個時代背景,說他完全未受當時流行的大乘中觀思想
        影響,似乎不太可能。那麼在彌勒所著的《現觀論》中,是
        否可以明顯看出中觀的思想理路呢﹖現在且讓我們直接從論
        頌本身去探討這個問題。
            《現觀論》「一切相智(rnam-mkhyen)品」中,開示
        “加行位菩薩修觀之所緣與行相”時說﹕

              「所緣無常等,是四諦等相,行相破著等,是得三乘因。
                色等離聚散,住假立無說,色等不安住,其體無自性。
                彼等自性一,不住無常等。彼等彼性空,彼等自性一。
                不執著諸法,不見彼相故。智慧所觀察,一切無所得。
                色等無自性,彼無即為性。無生無出離﹔清淨及無相。
                由不依彼相,非勝解無想,正定定作用,授記盡執著。
                三互為一體,正定不分別,是順抉擇分,下中上三品。」
                (註56)
        
            又,「道相智(lam-shes)品」中,開示“了知聖聲聞
        道之道相智因四順抉擇分”時,說﹕

              「聖聲聞道中,由色等空故,空無別為煖,由彼無所得,
                許為至頂位。忍位於色等,破常住等理。依於十地等。
                由廣說無住,即名第一法。由佛以現智,不見諸法故。」
                (註57)
        
            又,「一切智(gzhi-shes)品」中, 開示“修加行之
        果”時,說﹕

              「色非常無常,出二邊清淨,無生無滅等,如虛空離貪,
                脫離諸攝持,自性不可說,由宣說此義,不能惠施他,
                皆悉不可得,畢竟淨無病,斷除諸惡趣,證果無分別,
                不繫屬諸相,於義名二種,其識無有生,一切智剎那。」
                (註58)
        
            以上這些頌文,處處宣說並強調「無自性」、「性空」
        、「無所得
        
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        」、「無生」、「無滅」、「不見諸法」等觀念,據此我們
        可以理解﹕基本上,《現觀論》是以隨順《般若經》空義的
        中觀思想立說的﹔特別是在闡明「根、道、果」三者中之「
        根」的時候。
        
            乙、兼含瑜伽觀行
        
            學界一般公認﹕“一切法,性空、唯名”是《般若經》
        的核心思想﹔然而《大品般若經》所要宣揚的教義,並非只
        是單方面偏狹的空性見而已。如果《大品般若經》所要宣揚
        的教義,只是性空與唯名的思想而已,那麼當初印度的大乘
        學者,將《八千頌》的根本經直接縮減成廿五頌或更簡略的
        《心經》也就夠了,何勞殫思竭慮,硬將根本般若經擴充成
        《二萬五千頌》的龐大形式呢﹖可見,除了性空、唯名的中
        心思想之外,《大品般若經》中必然還蘊含了其他重要的佛
        法課題﹔那就是成佛所需要的一切廣大行持。把「一切法空
        」的深見,周遍運用在一切修持上,淨化身、口、意三業,
        廣集福慧二種資糧,進趨圓滿的四身佛果,這纔是《大品般
        若經》的主旨。
            關於這一點,宗喀巴在《金鬘疏》中也說﹕「彌勒把般
        若經的經體,歸納成八事七十義,然後配合瑜伽行的實踐次
        第,造《現觀莊嚴論》。」(註59)又說﹕「關於(般若經的
        論釋)應該依照法友(Dharmamitra, Chos-kyi-bshes-gny-en.
        約第十世紀)的說法----般若經的內容分成﹕(一)核心要
        義----勝義諦﹔(二)廣大(行持)----現觀次第。闡釋第
        一部份的是(龍樹的六部)「理論群」,闡釋第二部份的是
        《現觀莊嚴論》。」(註60)根據法友與宗喀巴的說法,《現
        觀論》的主要內容應該是﹕以「一切法無自性」的空義作核
        心,去闡明《大品般若經》中所開示一切成佛所須的廣大行
        持次第。
            為了闡明《大品般若經》中廣大行持的內容,彌勒採取
        瑜伽行的實踐次第造論,當然也免不了會將當時流行的瑜伽
        學說導入《現觀論》中。下面筆者將試著從(一)論頌本身
        內容的分析﹔(二)與其他唯識論典的比較兩方面來證實這
        個看法。
        
                乙一、頌文內容的分析
        
            《現觀論》「道相智品」第八頌說﹕
        
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              「遠所取分別,未離能取故,當知由所依,攝為麟喻
                道。」(註61)
        
            這一頌說明了,《現觀論》將「已遠離色等外境之所取
        分別,而尚未遠離內識之能取實執分別」的觀慧攝為獨覺道
        。而能取與所取是唯識論典中所慣用的術語。如《攝大乘論
        》中曾引用傳為彌勒所造的《分別瑜伽論》說﹕

              「菩薩於定位,觀影唯是心。義相既滅除,審觀唯自想。
                如是住內心,知所取非有,次能取亦無,後触無所得。」
                (註62)
        
            這兩頌在《大乘阿毘達磨集論》與玄奘編譯的《成唯識
        論》中,也都分別被引用過(註63)﹔可見對於瑜伽學派而言
        ,這兩頌所闡明的意義應該是非常重要的。因此,“先去除
        緣客體而生的所取分別,再進一步脫離緣主體而生的能取分
        別”可說是最根本、最典型的瑜伽觀行次第。彌勒在《現觀
        論》「道相智品」中很明顯地引進了這種說法,不過他採取
        這種觀行的主要用意,是要把「遠離所取而未離能取」的觀
        慧配屬獨覺道,好讓獨覺道在大乘佛學的三乘道體系裡也有
        個妥當的安排。
            另外,在「一切相智品」中,能取與所取分別更進一步
        被分為雜染和清淨的所取分別,以及實有和假有的能取分別
        ﹔而每一種分別又各細分出九種,共成三十六種分別。如頌
        云﹕

              「由所依對治,二所取分別,由愚蘊等別,彼各有九種,
                由實有假有,能取亦分二,自在我等體,蘊等依亦爾。」
                (註64)
        
            這四種分別的名稱和卅六種分別的說法,在早期的中觀
        與唯識論典中皆不曾出現過。《攝大乘論》中有「四尋思」
        (yongs-su-tshol-ba bzhi-po) ,與「四如實智」(yang
        -dag-pa ji-lta-ba-bzhin tu young-su shes-pa bzhi-po
        )的名稱(註65)。「四尋思」、「四如實智」與《現觀論》
        中所說的四種分別,關係似乎很密切,不過《攝論》中並沒
        有足以說明二者之間關係的進一步資料。倒是《成唯識論》
        在解釋《唯識卅頌》的第廿七頌時,有一段話可幫助我們更
        接近這個問題。《成唯識論》說﹕

                  「煖等四法,依四尋思、四如實智初後位立。…
              …依明得定,發下尋思,觀無所取,立為煖位。……
              依明增定,發上尋思,觀無所取,立為頂位。……依
              印順定,發下如實智,於無所取決        
        
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              定印持﹔無能取中亦順樂忍。……依無間定,發上如
              實智,印二取空,立世第一法。」(註66)
        
            從這段引文可以看出﹕上、下「尋思」,就是觀察「所
        取名、義、自性、差別四法,皆自心變,假施設有」的所取
        分別(慧)﹔而上、下「如實智」,則是觀察「離能取識,
        既無實境﹔離所取境,寧有實識」的能取分別(慧)。表面
        上看來,《成唯識論》所說的只是上下層次的差別,沒有雜
        染、清淨與假有、實有的類別。但事實上,雜染、清淨與實
        有、假有本身就有上下深淺層次之別。因為,加行位菩薩不
        但要伏下“緣雜染外境的所取分別現行”(下品),更要求
        進一步伏下“緣清淨外境的所取分別現行”(上品)﹔不但
        要伏下“執內識為實有能取分別現行”(下品),更要求進
        一步伏下“執內識為假有的能取分別現行”(上品)。因此
        ,《現觀論》中所說的四種分別,與《攝論》中所說的「四
        尋思」、「四如實智」依然可以會通。由此可以證實,《現
        觀論》中四種分別之說實源自瑜伽行派。
            此外,《般若經》說佛有法身與色身二種。早期的中觀
        論著也只說佛有二種身﹔然而《現觀論》中卻提出佛有四身
        的看法。這也是《現觀論》中採取瑜伽學說的另一例證。如
        該論「序品」最後一頌說﹕

              「自性圓滿報,如是餘化身,法身並事業,四相正宣說。」
              (註67)
        
            從以上的例證,我們可以明白﹕《現觀論》中確實已納
        入了某些瑜伽行學說的重要觀點。除此以外,《現觀論》中
        尚有另一些屬於瑜伽行的學說,然而這些說法,僅從頌文的
        字面,不易看出其思想淵源,必須與其他的唯識論典作比較
        ,方能顯出它們與瑜伽學派之間的關係。
        
                乙二、與其他的唯識論典作比較
        
            在內容方面,《現觀論》有許多地方與被列為「慈氏五
        論」之一的《大乘莊嚴經論》,以及無著的《攝大乘論》都
        有共通、甚至完全相同之處。例如﹕
             1、《現觀論》「一切相智品」中的「廿二發心」說﹕
         
              「如地金月火,藏寶源大海,金剛山藥友,如意寶日歌,
                王庫及大路,車乘與泉水,雅聲海流雲,分二十二種。」
                (註68)
        
            《大乘莊嚴經論》的「發心品」說﹕
        
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              「如地如淨金,如月如增火,如藏如寶篋,如海如金剛,
                如山如藥王,如友如如意,如日如美樂,如王如庫倉,
                如道如車乘,如泉如喜聲,如流亦如雲,發心譬如是。」
                (註69)
        
          若將《大乘莊嚴經論》頌文中第一個以下的「如」字與「
        淨」等形容詞去掉,則「發心品」的頌文,便如《現觀論》
        「廿二發心」的頌文一模一樣了。
            2、《現觀論》「法身(chos-sku)」和第七、八頌說﹕

              「聲聞無諍定,離見者煩惱﹔佛無諍永斷,聚落等煩惱。
                佛所有願智,任運無礙著,無隱礙常住,普答一切問。」
                (註70)
        
            《攝大乘論》「彼果智分」第十二、十三頌說﹕

              「能滅諸有情,一切惑無餘,害煩惱有染,常哀愍頂禮。」
        
            上述「法身品」的第八頌與「彼果智分」的第十三頌,
        除了譯法不同之外,意義幾乎是一樣的。而第七頌與第十二
        頌,儘管從頌文的字面上看來有些出入,但義理上仍然相同
        。這一點可以從無性(Asvabhava)對十二頌的註釋去理解
        。無性的《攝大乘論釋》說﹕

              「“能滅諸有情,一切惑無餘”者,非如聲聞住無諍
              定,方便遠離,不令自身作少有情性生煩惱緣,唯伏
              欲界有事煩惱非餘煩惱。諸佛不爾,方便能滅一切有
              情一切煩惱,令無有餘,『害煩惱』者,唯害煩惱,
              不害有情。」(註71)
        
        由此可見,《現觀論》「法身品」的第七頌與《攝大乘論》
        「彼果智分」的第十二頌,意義還是相同的。此外,《現觀
        論》中整個「法身品」與《攝大乘論》「彼果智分」,以及
        《阿毘達磨集論》「得品」中的「現觀建立」都十分相近
         (註72)。

             3、《現觀論》「一切相智品」中的「廿僧建立」與
       《阿毘達磨集論》「得品」中的「補特伽羅建立」也有許多
       共通之處(註73)。
            雖然《現觀論》中尚未引入「阿賴耶識」(ayayavijna
        na)「三自性」(trayahsvabhava)等唯識宗的其他主要觀
        念,但上述事實已足以證明﹕《現觀論》與早期瑜伽學派的
        論典,確實有非常密切的關係。我們幾乎可以肯定地說﹕著
        作《現觀論》的彌勒,如果不是一位深受中觀學說影響的瑜
        伽行者,便是一位偏重瑜伽實踐的中觀思想家。因為
        
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        《現觀論》無論在性質、內容和思想三方面,都明顯反映出
        該論的作者是一位精通中觀與瑜伽學說的大乘思想家。
        
              丙、《現觀論》是「瑜伽行中觀派」思想的濫觴
        
            一般認為,中觀學派發展到了後期,在學術思想上出現
        了一個回轉的趨勢,那就是﹕以中觀宗「勝義無自性」的觀
        點為基礎,再吸收若干瑜伽學派的說法,調合折衷成一個新
        興的學派----中觀宗自續瑜伽行派(Yogacara-Madhyamikas
        -svatantrikas)。 此一學派,關於中觀的方法論和對二諦
        的解釋,異於月稱(Candrakiti,600-650 A.D.),而與清
        辨(Bhavaviveka,  約500-570 A.D.)相似,是自續、自立
        量的,不是隨應破的。
            「中觀宗自續瑜伽行派」的創始人,一般公推是東印的
        寂護(Santaraksita,725-784 A.D.)。因為他在《中觀莊
        嚴頌》(dBu-margyan gyi tshig-le'ur-byas-pa )中,明
        確地把瑜伽行派「唯心無境」的學說,納入中觀的思想體系
        。如《中觀莊嚴頌》第九一、九二頌說﹕

              「依於唯心義,當知境無實﹔依此宗更解,彼心無我義。
                善執理韁人,乘二宗馬車,是故將證得,如義大乘性。」
                (註74)
            由於寂護在《中觀莊嚴頌釋》(dBu-ma'i-rgyan   gyi
        'grel-pa)中曾屢次引用《楞伽經》(Lankavatara-sutra
        ),日本名學者山口益因而主張﹕「《楞伽經》典,實甚與
        瑜伽中觀自續派欲言之意趣相應。蓋《入楞伽經》……為曾
        提高含有如來藏義之唯心唯識義之經典,但由是而同時強調
        心識無自性空,而攝受中觀與瑜伽唯識之宗義於一具體形態
        ,即依此點言,可視瑜伽中觀自立派乃依《楞伽經》所具此
        種思想特徵以建立自派教義者。」(註75)山口益博士的說法
        確實具有創意。
            《楞伽經》偈
              
              「依於唯心時,不分別外境,緣真實而住,亦超越唯心。
                超越唯心已,更遠離無相,住無相行者,彼能見大乘。」
                (註76)
        
            根據《中觀莊嚴論釋》中所引用的這二頌看來,《楞伽
        經》確實足以作為「瑜伽行中觀派」宗義的依據。不過,根
        據西藏貢卻亟美汪波(dkon-mchog 'jigs-med dbangg-po,1
        728-1791, A.D.)所著《外內教宗
        
        186頁
        
        義撮要寶鬘》(Phyi nang  gi  grub-mtha'i  rnam-bzhag
         mdor-bsdus-pa rin-po-che'i phreng-ba)的說法,「瑜
        伽行中觀派」的學者除了寂護、蓮花戒(Kamalasila,約740
        -790 )以外,還有聖解脫軍( 'Phags-pa   mam-grol-sde
        , Arya-Vimmtasena,約六-七世紀)和師子賢等學者,而
        這些學者都是《現觀莊嚴論》的註釋家,他們建立自派宗義
        夫依據的論典,應該是《現觀論》。職是之故,儘管《楞伽
        經》足以作為「瑜伽行中觀派」宗義所依之經證,但「瑜伽
        行中觀派」宗義所依的論據,應可遠溯至較寂護《中觀莊嚴
        頌》更早的《現觀莊嚴論》。
            從本章前兩節的討論,我們可以肯定,《現觀論》所闡
        揚的,是以中觀思想為主而兼含瑜伽觀行次第的般若學。此
        一調和折衷的思想體系,既不離甚深的空性見,又有具體的
        實踐次第可資依循,可能較易普遍被人接納而逐漸獲得發展
        。因此,中期的大乘佛學發展到了後來,雖然明顯地分裂成
        中觀與瑜伽兩大宗派,但是彌勒最初在大乘佛學的沃土裡,
        親手種下的這株「雙具中觀深見與瑜伽廣行之基因」的思想
        幼苗終於在聖?解脫軍與寂護、蓮花戒的細心照料下,成長
        、茁壯、開花,並結出「中觀宗自續瑜伽行派」的碩果(註7
        7)。雖然寂護在《中觀莊嚴頌釋》中,不曾引用過《現觀論
        》的頌文,但這並不表示他不曾受到《現觀論》初創二家思
        想調合的影響。或許是因為《現觀論》偏重修行成佛的現觀
        次第,而《中觀莊嚴頌》只作思想和學理的建立,不強調修
        行實踐的相關體系(註78),所以略而不引。因此,筆者認為
        ﹕《現觀莊嚴論》很可能是「中觀宗自續瑜伽行派」思想的
        濫觴。至少,聖解脫軍和「瑜伽行中觀派」另一支系的代表
        ----師子賢等《現觀論》的註釋家,他們深受《現觀論》的
        影響,這一點是不容置疑的。
            此外,《外內教宗義撮要寶鬘》論及「瑜伽行中觀派」
        所主張的“大乘菩薩的證果方式”時,說﹕「於煖位時,伏
        下“見所斷的染污所取分別現行”﹔證得忍位時,伏下“見
        所斷的執實能取分別現行”﹔證得世第一法時,伏下“見所
        斷的執假能取分別現行”。煖、頂、忍、世第一法四位(所
        依之禪定),依次稱為﹕明得三摩地、明增三摩地、入真性
        一分三摩地、無間三摩地。」(註79)另外在論及“小乘的證
        果方式”時,又說﹕
      
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        「諸定性的獨覺,以“能取、所取二空”作為主要的修習觀
        點。最後,依止修道金剛喻定,斷盡煩惱障與(執能取所取
        異體的)粗品所知障,同時現證獨覺羅漢果。」(註80)
            上述這些「瑜伽行中觀派」的主張,完全是《現觀論》
        中的說法(請參閱Z一所引之兩段頌文),它們顯然源自較
        寂護《中觀莊嚴頌》更早的《現觀論》。這一點可作本節結
        論的有力佐證。
  
        八、《現觀莊嚴論》之相關註疏
        
            甲、印度學者之註疏
        
            師子賢在《現觀論光明釋》中,開宗明義述其傳承時說
        ﹕彌勒造《現觀莊嚴論》,無著註釋,名《真實性決定》(
        De-nyid rnam-nges ),世親也隨之作疏(註81)。然而西藏
        大藏經中並無著與世親的註疏。在史料上有記載,而且西藏
        大藏經中也保存下來最早的一部論釋,是聖解脫軍作的。多
        氏《印度佛教史》中記載﹕「聖解脫軍以中道無自性論義,
        釋《八品般若經》與《現觀論》,造《般若》、《現觀莊嚴
        》雜揉之論釋(----《聖?二萬五千頌般若波羅蜜多之要訣
        現觀莊嚴論釋》)(註82)。」聖解脫軍以後,接連四、五個
        世紀中,《現觀論》相繼弘傳,相關的論釋與註疏先後問世
        ,數量達廿一部之多(見后文)。
            這廿一部論釋與註疏,宗喀巴年輕的時候曾下過一番鑽
        研的功夫,因為他卅二歲那年寫作的《現觀莊嚴論金鬘疏》
        (註83),就是以師子賢的《現觀莊嚴論釋》和《(配入現觀
        論的)二萬五千頌般若經》為基礎,並博引其他各家註疏而
        完成的(註84)。另外,在《金鬘疏》的序文裡,宗喀巴對這
        廿一部藏譯的《現觀論》註疏,也概略作了一個通盤的說明
        ,其中包含註疏的詳細分類與真偽之辨的考察。本章以下所
        述,完全依據《金鬘疏》之序文,或意述或翻譯而成。


        188頁
        
              甲一、廿一部《現觀論》註疏之分類
        
            宗喀巴將《現觀論》的註疏分成兩類。其中配合般若經
        的論釋和疏有十二部,未配合般若經的有九部。茲分別列舉
        此廿一部註疏說明於後。(以下所列論名之編號,係日人所
        編德格版西藏大藏經總目錄編號。原藏文論名之對音,請見
        附錄)
        
            (一)、配合般若經之註釋
        
            (一)配合《十萬頌》的有一部﹕
              1 、《十萬頌註》(No.3802,法吉祥)
            (二)配合《二萬五千頌》的有四部﹕
              1 、《聖?二萬五千頌般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴
        論釋》(No.3787,聖解脫軍,約六-七世紀)
              2 、《聖?二萬五千頌般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴
        論頌釋》(No.3788,尊者解脫軍,約七世紀後半)
              3 、《(配入《現觀論》的)二萬五千頌般若波羅蜜
        多》(No.3790,師子賢,約九世紀初)
              4 、《現觀莊嚴論頌具足清淨釋》(No.3801,寶作
        寂,約十一世紀初)
            (三)配合《八千頌》的有三部﹕
              1 、《聖?八千頌般若波羅蜜多之註釋----現觀莊嚴
        之光明》(No.3791,師子賢)
              2 、《聖?八千頌般若波羅蜜多釋難----最勝心要》
        ( No.3803,寶作寂)
              3 、《聖?八千頌般若波羅蜜多要鍵月光釋》( No.
         3805,無畏作護,約十二世紀)
            (四)配合《般若波羅蜜多攝頌》的有三部﹕
              1 、《集薄伽梵功德寶頌釋難》(No.3792,師子賢)
              2 、《(般若波羅蜜多)攝頌釋難》(No.3798,覺
                  吉祥智)
        
              189頁
        
              3 、《般若波羅蜜多藏鑰》(No.3806,法吉祥)
            (五)同時配合《十萬頌》、《二萬五千頌》、《一萬
        八千頌》三部般若經的有一部﹕
              1 、《十萬、二萬五千、一萬八千頌三本八現觀同顯
        論》(No.3789,念智稱,約十世紀後半)
            
        (二)、未配合般若經之註疏
            
            1 、《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論釋》(No.3793
        ,簡稱《小註》或《明義釋》﹔師子賢)
            2 、《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論頌譯善明詞義疏
        》,此為《明義釋》之疏,(No. 3796,法友,約十世紀)
        
            3 、《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論釋難明理念疏》
        ,與 2同為《明義釋》之疏,(No. 3794,吉祥法稱)
            4 、《現觀莊嚴論釋攝義》,此為《明義釋》之攝義,
        (No. 3795,智作慧,約950-1030 A.D.)
            5 、《般若波羅蜜多攝義》,此為《現觀論》之攝義,
        (No. 3797,童吉祥賢)
            6 、《般若波羅蜜多攝義燈》,與 5同為《現觀論》之
        攝義,(No. 3804,阿底峽﹔982-1054 A.D.)
            7 、《現觀莊嚴論極稱分釋》(No.3799.寶稱,約十一
        世紀初)
            8 、《薄伽梵母般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論慧燈鬘
        釋》(No.3800,覺吉祥智)
            9 、《牟尼密意莊嚴論》(No.3903,無畏作護,約十
        二世紀)(註85)
            以上廿一部註疏中,宗喀巴對《牟尼密意莊嚴論》和《
        般若波羅蜜多藏鑰》二書的分類,有進一步的說明。他說﹕

                  「《牟尼密意莊嚴論》是解釋牟尼整體聖教密意
              之作。雖然此論隨興立說(不拘一家之言)﹔然亦未
              出《現觀論》之範圍而作他解﹔尤其,此論的後三品
              (全論只有四品),完全以宣說《現觀論》之義理為
              主,因此將它計入隨順《現觀論》之論釋中。又,此
              論某些地方,雖然也配入了「補特伽羅……」等般若
              經文        
        
        190頁

              ,但多數人不把它計入配合般若經的論釋之列。另外
              ,前文曾經提過的《般若藏鑰》一書。其中雖未直接
              引用經文,但卻將《般若攝頌》中的要目,分門別類
              地與《現觀論》搭配,所以被列入配合般若經一類的
              論釋。」(註86)
        
            由於《現觀論》本來就是《大品般若經》的綱領、科目
        ,因此在註釋《現觀論》時,若能將相對應的般若經文引入
        ,必然更易使人看出經、論互相彰顯的意趣。職是之故,在
        聖解脫軍首創經、論雜揉的論釋模式之後,學者競相仿效,
        陸續撰出十二部配合般若經的《現觀論》釋。勿庸贅言,這
        類論釋應該是《現觀論》最正統的論釋。不過從另一方面來
        看,雖然《現觀論》是《大品般若經》的釋經論,然因此論
        本身雙熔中觀深見與瑜伽廣行於一爐,自成雄渾體系。從根
        、道、果分出八現觀,從八現觀開展出七十要義與一千二百
        細目﹔條理分明,層次井然,可堪獨立成為學者研學、註疏
        的對象。基於這個理由,師子賢便寫下了第一部未配合般若
        經的《現觀論》釋----《明義釋》(No. 3973)。師子賢的
        這番創舉,頗得當時學界的好感,於是後起之秀,如法友、
        智作慧、阿底峽等人,也相繼撰述了九部這類的註疏﹔其中
        甚至有三部完全是根據《明義釋》發揮或攝要寫成的。《現
        觀論》的論釋之所以會發展出配合與不配合般若經的兩類論
        釋,大概就是這個原因。
        
              甲二、廿一部註疏真偽之辨
        
            從表面上看來,藏譯廿一部《現觀論》註疏,似乎都應
        該是印度人的著作。然而宗喀巴經過一番縝密分析和研究之
        後,提出了他批判性的反對意見。他說﹕

            「傳言所有這些註疏都是印度人的著作。 然據稱由克什
        米爾( Kashmir )法吉祥( Dharmasri  )所著之《十萬頌
        註》顯然非印人之作。 因為 1. 該論釋將般若經的緣起品與
        《現觀論》(起首的)禮讚(  mchod -brjod )互相搭配 (
        註 87), 並引『攝佛廣說之「緣起」而成「禮讚」之頌文』
        一語作論據。 然此語實出《寶燈論》(  Rin-chensgron-ma
        )。此外,(西藏)學界亦盛傳此論釋是巴日( Ba-ri ) (
        註 88) 所作。 2. 該書有『《大品般若經》三百卷』之說。
        3. 該書在教授( gdams-ngag )一

        191 頁

        章中說﹕『班底達派( Pantita, 又稱經院派)主張﹕於外
        境上斷除增益﹔向外作觀, 由觀察外境而去除執取外境之錯
        誤認知。古蘇魯派( Kusulu,又稱實修派)主張﹕於內心上
        斷除增益﹔向內觀修, 本來面目自證仍知,故證解須於自心
        生起。 』又說﹕『「在加行位時,以聲聞順抉擇分之禪定斷
        除妄念」這種說法是不對的。 因為,無妄念便不須斷,有妄
        念則斷不了。 若能了知妄念自性,無妄念自然現為智慧。』
        這些說法實出自藏人,非印度學者所說。 因此,雖然傳言法
        吉祥造《十萬頌註》與《般若藏鑰》這兩部論釋, 但我認為
        它們是某翻譯家或藏人的作品。
            《三本八現觀同顯論》是印度作品的可能性也很小,而
        且其中經、論互相搭配的方式有些錯誤。 職是之故,此論是
        否大學者念智稱( Smrtijnanakirti )之作,仍待考察。
            關於《集薄伽梵功德寶頌釋難》一書,清淨吉祥(Unyasri)
        說﹕『這部論釋的行文與《光明釋》相似, 所以是師子賢寫
        的。』不過傳說笨差松巴( 'Bum -phrag gsum-pa )與大主
        尊( bDag-nyid chen-po )曾表示﹕『這部論釋主張只有一
        種現觀,所以不是(師子賢造的)。 』然而《要鍵月光論》
        卻說﹕『師子賢的《集薄伽梵功德寶頌釋難》一書說……』
        這樣便又否定了前一說法, 所以這部論釋大概是師子賢寫的
        。
            《般若波羅蜜多攝義燈》是印人著作的可能性也很小,
        而且其中有很多藏人的說法,所以我認為是阿底峽的弟子或
        某些藏人的著作。」(註89)
        
            乙、西藏學者之註疏
        
            前述廿一部註疏,除聖解脫軍和師子賢的六部著作傳出
        較早(約九世紀初)以外,其餘大都是十到十一世紀後半之
        間的作品。最早譯成藏文的,大概是師子賢的《明義釋》,
        因為該論釋譯畢之跋文中載明譯者是吉祥積(dPal brtsegs
        )。吉祥積是西藏佛教前弘期大翻譯家之一,活躍於公元八
        一四-八二五年之間(註90),去師子賢的時代不遠。其餘註
        疏的譯出,大約在十世紀後半至十二世紀初,由峨譯師囉滇
        乙希(bLo-l dan ye-shes; 1059-1109 A.D.)、仁清桑布
        (Rin-chen
        
        192頁
        
        bzang-po, 958-1055 A.D.)和其他的譯師陸續完成(註91)
        。在這些譯籍的基礎上,西藏學者繼續研習《現觀論》,並
        於講學之餘紛紛著書立說,因此也留下了為數可觀的著作。
        茲根據孔慈《般若波羅蜜多文獻》一書,將藏人所著《現觀
        論》的相關註疏介紹如后(原藏文論名及人名之對音,詳見
        附錄)﹕

                    (一)、布敦?仁清筑(1290-1364)
              
                  (一)《分辨廣中略三本(般若經)八品七十義
              段落之般若之鑰》。
                  (二)《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論釋聖教
              之穗大疏》。
                  (三)《般若波羅蜜多成就論----除惡見》。此
              為(一)之附錄,其宗旨在於防範別人對《現觀論》
              作諍難。
                  (四)《聖教之穗間而需要之附註----高道總綱
              》。此書註解(一)中重要句義及名相。
              
                    (二)、宗喀巴
              
                  (五)《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴俱(明義
              )釋之大疏----妙解金鬘》。
                  (六)《向、住諸大士之建立----明慧道階》。
              此為詳說《現觀論》「廿僧」之專著。
                  (七)《略攝廿僧----向住大士之難(解)處關
              鍵》。此為(六)之註解和略要(孔慈註明此為宗喀
              巴之某一弟子所作)。
                  (八)《靜慮、(無)色備忘錄》。此為論究《
              現觀論》「四靜慮、四無色定」專題之記要。
              
                    (三)、達瑪仁清、傑曹(1364-1432)
              
                  (九)《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論明義釋
              心要莊嚴疏》,簡稱《心要莊嚴疏》。此書依據《金
              鬘疏》寫成。
                  (十)《現觀次第之實踐方式----開啟最勝乘之
              門》。此書說明《現觀論》及《明義釋》中某些主要
              章節的重點。
                (十一)《八現觀及七十義之註釋,附實踐方式要
              略》。此書解說「八事        
        
        193頁

              七十義」。
                (十二)《現觀莊嚴論攝義寶鬘》。此為《現觀論
              》、《明義釋》和《金鬘疏》三書之總綱。
              
                    (四)、開朱?給列貝桑布(1385-1438)
              
                (十三)《般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論明義釋難
              解理念疏》。
              
                    (五)、開朱?滇巴打哇
              
                (十四)《現觀莊嚴論俱釋之探究----善說白蓮鬘
              ,初品》。此為探究《明義釋》第一章之重要著作,
              其中包括對異說之駁斥。
                (十五)《現觀莊嚴論根本釋之總義疏----心要莊
              嚴之光明》。此為《現觀論》及《明義釋》之註疏。
              
                    (六)、款洞?貝糾兒昏筑
              
                (十六)《現觀莊嚴論釋心要莊嚴疏----善明詞義》。
              
                    (七)、乙希賈千
              
                (十七)《般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論攝義精要
              ----開啟般若百藏之鑰》。此為《現觀論》之大略解
              釋。
                (十八)《結合般若波羅蜜多八千頌與現觀莊嚴論
              以明示菩提道次第精粹之要訣----顯明般若波羅蜜多
              之燈》。此為根據《八千頌》和《現觀論》之觀點,
              以闡明《菩提道次第廣論》(Lam-rim chen-mo)之
              要訣。
              
                    (八)、梗敦竹巴(第一世  達賴)
              
                (十九)《月賢王之變化(身)大司都?南佳扎巴
              之問與答》此書記錄大司都?南佳扎巴所問有關《現
              觀論》之問題及解答。
              
                    (九)、阿旺囉桑賈措
              
                (二十)《現觀莊嚴論諸根本啟明----善慧密意莊
              嚴獅子音》。此為《        
        
        194頁

              現觀論》及《明義釋》之疏,亦為哲蚌('Bras-spun
              gs)寺德漾(bDe-dbyangs)學院教科書。
              
                    (十)、卻季賈千?囉桑(第一世  班禪)
              
                (廿一)《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴心中顯明
              善說之大海,初品詳釋》。此書詳明《現觀論》初品
              之基本要點。
              
                  (十一)、卻季賈千?解俊
              
                (廿二)《靜慮、(無)色之探究》。
                (廿三)《現觀莊嚴論俱釋之疏顯明二種難處關要
              ----善說俱緣龍王遊戲海(初至八品之總義)》。此
              疏主要依據《金鬘疏》及仁達哇(Re-mda'-pa)之註
              疏而作。
                (廿四)《現觀莊嚴論俱釋之疏顯明二種難處關要
              ----善說俱緣龍王遊戲海(初至八品之探究)》。此
              疏主要依據《金鬘疏》及仁達哇(Re-mda'-pa)之註
              疏而作。
                (廿五)《抉擇現觀莊嚴論八事七十義之勝方便》。
                (廿六)《廿僧之探究》。
              
                  (十二)、漾間?噶微囉追
              
                (廿七)《第五品論義頌----明慧頸嚴》。此為
              《現觀論》第五品之註。

                  (十三)、 達瑪巴多羅

                (廿八)《現觀莊嚴論之攝義 ---- 般若鑰》

                  (十四)、龍堆喇嘛阿旺﹕囉桑
              
                (二九)《般若波羅蜜多所出名數》。此書明「八
              事七十義」。
              
                  (十五)、蔣貝賈措
              
                (三十)《般若波羅蜜多之探究----去迷之恒河水
              ,不敗口授》。        
        
        195頁

                  (十六)、格桑拉旺
              
                (三一)《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論顯明般
              若義釋》。
              
                  (十七)、滇悲尼瑪?囉桑
              
                (三二)《般若波羅蜜多八品之探究----巧笑智者
              之頸嚴》。
              
                  (十八)、滾湯巴?棍秋滇悲種昧
              
                (三三)《般若波羅蜜多初品之探究----未完成之
              旁註》。
              
                  (十九)、作者不確定者
              
                (三四)《傑?汪秋擋巴集論義精要,答諍般若波
              羅蜜多經論諸難處者》。
                (三五)《顯明現觀莊嚴論義之教理寶藏》。此為
              《現觀論》之詳解。
                (三六)《般若波羅蜜多之探究----智者頸嚴之美
              鬘》。此為《現觀論》之詳解(註92)。
        
            此外,日本大谷大學?真宗綜合研究所所編《西藏文獻
        目錄》中,尚收錄有如下幾部相關之註疏﹕

                  (二十)、松巴堪布?乙希貝糾爾
              
                (三七)《八事七十義指引----如意芽》。
                (三八)《現觀莊嚴論難處總義攝略----新慧頸莊
              嚴》。
                (三九)《廿僧總義攝略》。
              
                  (廿一)、娑南扎卑貝?南倔秋亟得
              
                (四十)《般若波羅蜜多之要訣現觀莊嚴論俱釋心
              要莊嚴疏義善說----顯明般若義之燈》(註93)。
              
                  (廿二)、漾滇?噶微囉追
              
                (四一)《集聖?八千頌大疏現觀莊嚴光明之關要
              ----啟開見經義之眼》        
        
        196頁

              。
                (四二)《般若波羅蜜多現觀莊嚴論句義不敗口授
              註》。        
        
            從上列註疏看來,最受西藏學者歡迎的,顯然是師子賢
        的《明義釋》,因為有不少註疏是針對《明義釋》而加以疏
        解的。其次是宗喀巴弟子達瑪仁清的《心要莊嚴疏》----(
        十),解釋此疏的作品有三部。此外,西藏學者承襲印度晚
        期大乘佛學的學風,因此他們註解《現觀論》時,基本上還
        是採用「瑜伽行中觀派」的觀點。不過也有人突破傳統的拘
        限,嘗試以「應成派」(thal-'gyur-ba)的見解釋論,自
        創一格。如卻旺扎卑貝所著《現觀莊嚴論究竟觀點應成釋--
        --顯明要義之月光》(註94)即是一例。顯然,西藏的般若學
        除了承襲之外更有創新。
        
        玖、《現觀莊嚴論》對印、藏佛學的影響
        
            彌勒作《現觀論》的主要目的,是為了使人容易了解、
        憶持《大品般若經》。像這樣的一部論典,在印、藏佛教史
        上究竟產生過怎樣的影響呢﹖這是個值得留意的問題。因為
        此一事實,可以客觀反映出《現觀論》的價值,和它在印、
        藏佛學家心目中的地位。
            大體說來,一部經論對佛教學術思想的影響,可由後代
        學者註疏的數量見其端倪。相關之註疏愈多,顯其本典之影
        響力愈強﹔反之亦然。因為一部能鍼砭時弊、振奮宗教心靈
        的經典,必然眾人爭賭、相互傳習研究。於是學而有成者,
        巧運其匠心,或提示經中微言,或闡明論文大義,或推演新
        說,或總攝要義,以應各類眾生之需求。久而久之,相關註
        疏之數量自然與時俱增。曾深遠地影響大乘佛學的《中論》
        ,其註疏多達十五部(註95)。實為最佳之例證。而熔深見廣
        行於一爐而造出的《現觀論》,其註疏數量較諸《中論》,
        如前所示,誠有過之而無不及,其對大乘學術思想之啟發與
        影響不言可喻。
            此外,從史料的記載,亦可約略窺出《現觀論》廣泛流
        傳之梗概。多羅那他於其名著《印度佛教史》中,曾經述及
        配合《現觀論》而講說之般若學,在晚期大乘佛學發展中受
        到重視的情形。他說﹕「達磨波羅(Dharmapala,約 810-        
        875 A.D.)王即位之時,以師子賢、智足為上
        
        197頁
        
        師,於一切處普弘《般若波羅蜜多》與《吉祥密集》,置通
        達《般若》與《密集》之班底達於上首。……建講說《般若
        》之道場卅五所。……此王而後,亦唯《般若》之弘傳極一
        時之盛。」(註96)這段史料顯示﹕印度大乘佛學發展到第九
        世紀,中觀與唯識義理之爭顯然已成歷史陳跡。取而代之並
        且廣受歡迎與重視的,成了調合中觀與唯識二家思想的般若
        學----《現觀莊嚴論》,並於其中闡明修道的現觀次第。從
        《般若》與《密集》並列,以及當時卅五所講說般若道場的
        盛況,不難看出般若學受到重視的程度。
            印度晚期大乘佛學這種重視般若的學風,後來逐漸傳入
        西藏,也蔚成了西藏佛學的主流。《青史》(Deb-ther sng
        on-po)記載﹕「(阿底峽)尊者,來到桑耶住伯嗄寺中,
        與譯師共同譯出了《二萬五千般若光明釋》……,對聞法眾
        講授了一次《現觀論》。由於僅粗略而說,未滿足聽眾心願
        ,復作了一次詳廣的講說,由洽達?敦巴作了紀錄。因此普
        遍傳稱為「康傳現觀論」。繼續說《二萬五千般若光明釋》
        時,據說聞法者僅有十四位格西。」(註97)《青史》又說﹕
        「峨譯師(rNgog lo-tsa-ba,1059-1109 A.D.)之首要弟
        子為哲?謝饒把爾。他對介內寺及其他大眾,廣為宣說根本
        法類及《般若波羅蜜多》經論二者……著名的嗄穹仁漠,本
        名叫選奴楚稱,也在阿?蔣秋耶協座前學習而后作《現觀論
        小註》('Grel chung='Grel-pa don-gsal)與《般若攝頌
        》('Phags-pasher-phyin sdud-pa tshigs-su-bcad-pa)
        等多種論釋之疏。……勇滇生格對我(即作者GosgZhon-
        nudpal,1392-1481)的上師----釋迦旺秋( Shakya dbang
        -phyug )講授《現觀論明義釋》廿六次……」(註98)
            《青史》又說﹕

                  「至尊仁達瓦(Red-mda'-ba,1349-1412)依止
              大善巧師梁溫袞嗄學習波羅蜜多經,後來經弟子等勸
              請而作《現觀論明義釋》之疏。宗喀巴大師亦從仁達
              瓦座前聽受此教,而后作《金鬘疏》。……後來賈操
              杰、達瑪仁清(Dar-ma rin-chen, 1364-1432)著《
              明義釋》之疏,此書於今流通甚暢,已成廣利有情之
              論著。」(註99)
             
                  以上這三段史實顯示﹕西藏在十二世紀前後,已
              經形成學者普遍講說、著述《現觀論》的學風,到十
              五世紀後半尤其興盛。而時至今日,
           
        198頁
              
              《現觀論》仍為三大寺學僧必習的五部大論之一,其
              重要性由此可見一斑,孔慈也說﹕「在印度和西藏,
              數世紀以來,《現觀論》一直被當作《大品般若經》
              的主要註釋,然而中國卻無人知曉……此論雖稍嫌型
              式化,但對於任何一位想研習《大品般若經》的人而
              言,它確實是無價之寶。」(註100)
                  從以上《現觀論》註、疏的數量,以及史料所載
              般若學在印度、西藏弘傳的情形,我們可以明顯看出
              《現觀論》對印、藏佛學所產生的深遠影響。雖然《
              現觀論》與《般若經》的配合,並非十全十美,有些
              地方仍嫌過於勉強。但是事實證明,彌勒為了使人易
              解《大品般若經》而創作《現觀論》,對後世影響至
              深且鉅,其成就無疑是空前的。倘若《現觀論》及其
              相關註疏亦能及早傳入漢地,與《大智度論》相互發
              明,或許式微於漢地的般若學也會展現出另一番新興
              的景象。
              
                  ※本文原有八個論題,其中「論名略釋」及「現
              觀論的性質」的前半,曾於《西藏研究會訊》第四期
              發表。然因此二部份與本文其他論題有關,故於稍作
              修改之後一並納入本文。


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本贴由大千于2001年7月12日07:03:34在〖慈氏学论坛〗发表.

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原标题:【只见过现在人的零散文章,藏文里倒是不少,韩老选译了十种,可惜尚是初稿,找不到校对的人。】是大千在2001年7月12日07:01:35发表
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