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我说的这个大家明白不明白？我估计很难懂。你看，这不是一张桌子吗？现在有人说唯识就是否认这张桌子，这个绝不是唯识，唯识不是这样的。我手往桌子上打一拳，把手打得疼得要死，怎么能说桌子不存在呢？不存在你疼啥哩！不是有一个笑话吗？有一个书生到庙里游玩，庙里的和尚对他爱理不理的，忽然，有一位官员来游玩，和尚就很奉迎，这书生看不惯，就责怪和尚，和尚说，“奉迎就是不奉迎，不奉迎就是奉迎”，书生马上打和尚了一棒子，说，“打你就是不打你，不打你就是打你”。这和尚也只有该挨，佛理哪儿有这说法？他这就是把把你的手打疼的桌子给否定了，真正的佛教否定的不是这个，因为这是依他起，佛教中否定的是“我说‘这儿有张桌子’”。什么意思？就是说桌子是独立存在的，没有我它也存在，这是人们无始以来虚妄分别形成的一种错误观念。桌子只是种子所显现的一种感觉而已，它对我来说显现了一种硬的感觉，这才是。巴克莱说，“to be is to be perceived”，他举例说，比如一个苹果，苹果的存在，就是因为我们感知它是圆的、红的、甜的，在一个从来就没有人到过的原始树林中，有一棵苹果树，它结的苹果任何人都没有感知到，这时候怎么办？上帝感知！所以那只苹果是存在的。上帝只有基督教承认，我们佛教呢，说，那只苹果也是存在的，为什么？它是依他起！既然它是存在的，那么，佛教遣除的是什么呢？是我们认为存在的那一张桌子、一个苹果，注意，强调一下，是你认为存在的桌子没有！认为存在！你一认为存在，就是把依他起弄成了遍计执。依他起的桌子是缘起有，这种有也是如梦如幻，因为它是依靠种子的显现才有的，是刹那生灭的，它还可以断，阿赖耶识没有了它就没有了，阿赖耶什么时候没有？转成大圆镜智时就没有阿赖耶了。 “三十”是数目。 “颂”是一种写作的体裁，就象中国的“赋”一样，如《三都赋》、《二京赋》。 世亲作这个《唯识三十颂》干什么呢？一般说，都说是“令法久住，利乐有情”，这个原因是任何一部经论都可以这么说。在安慧释中说，“为令于补特伽罗无我及法无我未知与邪解者无倒了知此二无我故。此中显示补特伽罗及法无我、为断离烦恼障及所知障故。” 梵文里的补特伽罗翻译过来就是人，补特伽罗无我就是人无我，加上法无我就是我们常说的二无我。这个人我、法我就是指的遍计所执性，我们总觉得任何事物的背后都得有个支持它的东西，就是那种“常一不变的、独立存在的”东西，这跟人我、法我其实是同一个概念。所以人我法我就是遍计所执性，是我们所分别出来后又把它添加进去的。对于这个道理“未知”，就是一点都不了解，“邪解”，就是理解不正确，包括外道和佛教内部的一些人。“无倒了知此二无我”，无倒，就是真正还它本来的面目，这是个什么东西，我们在主观上认识它就还它一个什么东西的面目，是什么就是什么，是什么东西就是什么东西，也就是只有阿赖耶识种子的显现，根本没有我们后来分别出来的常一不变的、独立存在的自体、自性、我、法等等，我们在认识上就要还它这样一个客观的现实状态，这就是“无倒了知”。了解这个干什么呢？就是为了断烦恼障和所知障。传统说法是，补特伽罗我就引生了烦恼障，法我引生所知障，所以你能够真正了解了二无我的道理的话，就能够断离烦恼障和所知障。为了使人了解二无我的道理，所以要造这部论。 一般来说，一部完整的论，都有序分、正宗分、流通分三部分，但世亲的东西有好几部都没有序分、流通分，就象中国晋朝竹林七贤中哪一位说的一样，“礼岂为我辈设哉”，一般的规矩岂是为世亲定的？他不按规矩来，别人也得学他的东西在，这就是人家世亲的东西的价值在这儿放着，谁都没有法子绕过世亲，假如说谁因为世亲的东西不合规矩而绕过世亲不提，那只能说明你蠢，别的什么也说明不了。世亲这么干了，但别人不能这么干。比如象护法论师在给《唯识三十颂》作注的时候，就在前边儿先加一颂：稽首唯识性，满分清净者，我今释彼说，利乐诸有情。后边儿结尾他也加上了一个结颂：已依圣教及正理，分别唯识性相义，所获功德施群生，原共速登无上觉。有的印本把这两个颂子也印上了，不过咱得知道这两个颂子不是世亲的，而是护法论师给加的。 我把头儿说这么多，主要是时间的关系，可能这部《唯识三十颂》这次我也说不完，但是关于这三十颂的注释书很多，你们找来看看就可以明白，我来说它就应该说说我自己对这部论的理解，说我的理解与别人的理解不一样的地方，要是我的理解与别人的都一样，没必要我说。我对“唯识”这个词的定义说的详细，就是如果我说不完整部论，你们凭我说的唯识定义就可以大致知道唯识的观念。 现在咱们来说第一个颂子： 由假说我法， 由种种相转， 彼依识所变， 此能变唯三。 唯识就是要遣除实我、实法的。什么是“我”呢？咱们先来说这个。“我”，不是指刚晓，也不是某甲、某乙等，“我”这个词，是个通称，世界上任何一个人都可以自称为“我”。我自称为“我”，这不能说不对，某甲自称我“我”，也不能说不对，某乙自称为“我”，也不能说不对……那么，“我”到底是谁呢？是刚晓，是某甲、是某乙……一个问题，有这么多的答案，而且每个答案都对，这说明了什么？ 你们怎么这么胡涂？我曾经有过一次讲座，后来也出成了书，中间说到过这个事儿，说，若一个问题，有两个或者两个以上的答案，就说明了它不是真实的。真实就是只有一个答案。我举了一个例子，说，请大家给我画出这张桌子来，于是有人给画出了这张桌子的前面，有人给画出后面，有人给画出了侧角，有人给画出了截面……这么多的图画，我不能说哪一张图画不是桌子，都是，所以说，这张桌子根本就不是真实的、实在的，而是虚幻的。 现在呢，这个“我”也是恁些答案，而且任何一个答案都对，这就是说“我”是虚幻的，这个“我”是假立的。 在佛教中，“我”的梵名是Atman，读作阿特曼，按说，这个词的本意是“呼吸”，什么才有呼吸？活的东西才有呼吸！活的东西就是有生命，不然的话就是死了，所以“阿特曼”这个词一般就引申为生命，有人又引申为自己、自我、自性等。其实这是印度婆罗门教自四吠陀时代以来就使用的名词，本不是佛教创出来的。这个“我”有这么几个意思： 一、恒常。永远存在，什么东西永远存在？上帝永远存在！因为上帝永远存在，所以等于上帝根本不存在，它万能所以它无能。没法子。但在基督教体系之内，上帝是永远存在，而且万能。曾经有人问，那么上帝能否造出一块儿连上帝也推不动的大石头？他们认为这就把基督教的上帝给推翻了，可笑之极。 二、唯一。只有一个，不可共有。世界上有没有这样的东西？没发现！上帝只有一个，但上帝我们没有办法证明他存在，你可能要说，那你有办法证明上帝不存在吗？我没有。这个问题就是既不能证真也不能证伪的问题，这样的问题，在哲学上是被扔入垃圾堆里的问题，不作为一个问题看待，为这问题讨论是没有意义的。 三、主宰。可以自由支配，不但可以自己自由支配自己，而且可以支配其它一切，反过来，别的想来支配它，门儿都没有，就是不为其它所转。 你能够支配上帝吗？不能！我想个办法，试着去支配上帝，可“人类一思考，上帝就发笑。” 咱们现在人很明白地就看出来具备恒常、唯一、主宰三义的东西是没有的，但在当时，婆罗门教说“梵”是具备这三义的。但在佛教体系内，“我”是五蕴和合的集合体而已。 我们也可以这么说，“我”就是“自性”，是指“独立不变”的东西。说人，注意，这里的人是指以人为代表的六道众生。说人，我刚晓当然是个人了，在我十岁时，是一个样子，二十岁时的样子就与十岁时不同……心态也不同等都变化，但在这变化之中有一个不变的东西，就是“我”，我刚晓十岁时说自己是我，二十岁时说到刚晓还是我……人们把这个“我”一般叫灵魂，说肉体是可以朽坏的，但这个灵魂是不坏的，它可以上天堂，下地狱，轮回转世，也可以独立存在，没有任何东西能够改变它。这个叫人我，佛教破这个人我。 再说法。什么是法呢？它的梵名是dharma，读作达磨。法呢，实在来说，任何东西、任何事物都可以叫法，很宽泛很宽泛，一切有形的、无形的，真实的、虚幻的，精神的、物质的等等等等。法既然这么宽泛，是不是该给一个标准呢？《成唯识论》第一卷上给法下了个定义，原话是这么说的：“法谓轨持，轨者轨范可生物解；持谓任持，不舍自相。”我们一般都是这么说的：法就是，轨生物解、任持自性。 到底什么叫轨生物解？人不是都有见、闻、觉、知的作用吗？众生都有的。这种见、闻、觉、知的作用，对于任何事物，都有一种见解。世间的事物很多，但每种事物都有它们各自的特性，我们来认识这个事物，就是说对它起一种分别，也不管我们的认识是不是正确，而这个事物本身不受我的认识影响。就是说，我把兰花叫作玫瑰，兰花也不改其香。这个叫“任持自性”。“任”是任运，就是自由，我想喝水就喝点儿，我想走路那就走走，想唱歌就唱一个等等；“持”是保持，我能否让我的血液不流动？不能！能否让我的脸变成京戏里的包拯的脸一样？不行！水，常温下是液体，热了是气体，冷了是固体，这就是“任”；水虽然三态变化，但其本质还是H2O，这就是“持”。也就是说，任持自性就是指我刚晓任持刚晓，而使之成为刚晓，不是别的什么的性质。换一种说法就是，使刚晓能独立存在的性质。其实，简单地说，“任持自性，轨生物解”就是说，事物能保持任持自身的特性，也正因为能这样，于是，这也就成为我们了解事物、判断事物的轨则标准或依据。现在的人都认为，在千变万化的世界中，存在着一种独立不变的东西，叫基本粒子，说东西的形态是可以变化的，但组成这个东西的基本粒子却永远不变，没有任何东西能够改变它，是独立存在的。咱佛教宽泛地把世界上的一切东西都称为法，所以这基本粒子可以说就是法中的“我”，简称法我。费曼说过， “其实电子不过是我们使用的一种理论，但这理论对于帮助我们了解宇宙运作十分有用，有用到我们简直认为电子是真实无讹的了。”费曼当然很厉害了，他是著名的物理学家，得过诺贝尔物理学奖，二战时美国在日本扔了原子弹，美国当时造原子弹的计划叫哈曼顿计划，费曼当时就是参与哈曼顿计划搞原子弹的。 佛教认为一切东西都是依靠因缘才能生起的，一切都是处在刹那生灭的变化之中的，根本不存在什么独立不变的东西，在人中也没有我，在法中也没有我，这种道理就叫人无我和法无我。 按世亲菩萨的主张，“三界诸法，皆唯有识”，幷没有什么实在的我、法，外人就问，若我、法都不是实在的，那你置芸芸众生于何地呢？你还让不让芸芸众生活了？你又置山河大地于何地呢？外人也很厉害的，人家说话也是很有水平的，他们说，“如果真的是万法唯识，识外无法，为什么世人皆说有我有法呢？纵然世人迷昧，说的不对，可是在圣教中，不是也说菩萨、声闻吗？这不是‘我’又是什么？圣教中也说四谛、五蕴等，这不是法又是什么？”这个问题不好回答，要是说有我相法相，唯识义就不能成立，世亲当然不能这么说了，要是说万法唯识，就不该说我相法相，而圣教中又确实说了四谛法、五蕴法等。这岂不是陷入了两难的境地？世亲的言语有没有过失呢？世人都说有我有法，世亲说无我无法，这是世间相违。圣教中说菩萨、声闻，说四谛法、五蕴法，世亲说万法唯识，这是自教相违。 世亲这《唯识三十颂》的“由假说我法，有种种相转”，就是回答这问题的。 假说，就是方便说。一般解说这个“假说”都按窥基的《成唯识论述记》来说，我也按窥基的说吧。在窥基的述记中说有“两重二假”，其实就是在凡夫位和在圣者位两种情况：一重是无体随情假，有体施设假，一重是以无依有假，以义依体假。 先说无体随情假。有一个我们佛家常说的例子，说，在黄昏时分，光线不太好，我正在路上散步，猛然看见前边儿不远处有一条蛇，一下子吓了一跳，可我又觉得这蛇怎么不动，我想会不会是条死蛇呢？定一定心，慢慢趋前一看，自己也禁不得笑了：哪里是什么蛇，只是一段绳子而已。在这个例子中，把我吓了一跳的蛇，是根本就不存在的，当然是无自体了，它只是我刚晓自己在吓唬自己而已，这个就是无体随情假。给下个定义就是：因为有情自己的错觉而变现出来的根本不存在东西。世界上的东西，都是因缘和合而生起，本来没有实在的自体，不过是我们的见解错误，认为有实在的自体，也就是说，这只是我们的错觉，不是诸法的本相。 接着说有体施设假。啥叫有体施设假？咱们还是通过例子来说。这个东西咱们叫啥？杯子！咱们就来看这个杯子。有一个故事－－某小和尚参禅，一个禅七下来，小和尚心有所悟，因此去向老和尚报告，他一进老和尚的门，老和尚顺手拿起桌子上的杯子，问：这是啥子东西？小和尚顺口接道：杯子！老和尚一个耳光打了下来：胡扯，我叫它杯子，你叫他杯子，可老外叫它Cup。老外也是人，不能把老外排除出去。难道老外叫它Cup不对吗？当然对！又一个七下来，小和尚又心有所悟，又去找老和尚，老和尚还是老办法，顺手操起桌上的杯子：这啥东西？小和尚这回乖了：这不是杯子。老和尚又一个耳光：我叫它杯子，咋了，不行啊？！我不是人吗？你不能把我排除在外！第三个七下来，小和尚还去找老和尚，老和尚照例拿起杯子：这啥？小和尚说：这是杯子又不是杯子。老和尚仍是一个耳光：连这么简单的日常用品也不知道是啥？你是傻子啊？……小和尚就这么一次又一次地挨打。当然故事的最后，是小和尚悟了，他到底悟了个啥东西，咱就不说了，咱们还回头说杯子的事儿。我们知道，这个杯子其实是诸缘和合而生起的，诸缘一和合就起了这么一个可以盛水的作用，这个叫作缘起有。所谓缘起有就是生灭不已的有，如梦如幻的有。因为它真的起这么一个盛水的作用，我们叫它有体，这个体不是自体，因为它是缘起有，所以不是自体，自体是常一不变的。我们为了方便，把这么一个盛水的作用，给安立了一个名字，叫做杯子，老外给安立了一个名字，叫做Cup。实际上安立什么名字都可以，只要这个安立的名字得到大众的认可，用起来方便。这个呢，我们叫有体施设假。就是说，或者叫杯子或者叫Cup什么的都可以，这名字虽然是假的，但可以盛水的作用却是不可否认的。也就是说，虽然杯子这个假名是没有（自体）的，但这个名字所依附的可以盛水的这个作用是有的，这个有是缘起有，是如梦如幻的有。这么一说呢，咱们就应该知道，杯子这个名字，实际上与可以盛水这个作用根本就是两回事儿，但我们一般分不清楚这个，因此我们就在轮回中打滚。 那么，“我”呢？“我”这个假名是没有（自体）的，“我”只是五蕴和合而已，虽然“我”是没有的，但感受的作用、思想的作用等还是有的，感受的作用、思想的作用等佛陀不是给安立了个名字叫五蕴吗？所以说，“我”是没有的，但五蕴是有的，只是这有是缘起有而不是自性有。还有比如说菩萨，菩萨也是缘起有，这叫有体施设假。 根据缘起的现象，在缘起上安立了种种的假名，所安立的这种种的名称虽然是假的，但安立的对象确是缘起有的。这个可以算是有体施设假的定义。 不管是无体随情假还是有体施设假，其实都没有常一不变的自体。 再看以无依有假。以无依有假怎么说呢？在光线不太好的黄昏时分，我在路上看见前边儿不远处有一条蛇，吓了一跳，可我定了定心，慢慢趋前一看：哪里是蛇，只是一段绳子而已。虽然说蛇是根本没有的，可我是真的被吓了一跳，一头冷汗到现在还没有消。这个就是以无依有假。就是说，我们所执的蛇，其实是没有的，它只是心识幻现出来的。蛇虽然没有，可幻现出蛇的心识却不能说没有，当然，这有是缘起有。所以，说蛇是假，蛇只是缘起有的心识产生了错觉而误认为有。我们来给以无依有假下个定义：幷不存在的蛇是依缘起有的心识而假立的名而已。我在第一次说《唯识三十颂》时有人疑惑：无指蛇，有是指绳。这个是不对的，为什么呢？因为绳蛇只是比喻，既然是比喻，我们就不能要求拿出来的比喻与所要说的意思绝对吻合，我们只取其可用的就行了。所以，我们说无指蛇，代表我、法二执，有指心识。在《掌中论》中就把绳也给破了。这个以无依有假大家记住，就是蛇是没有的，但被吓一跳的心是缘起有的。笛卡尔说，我思故我在，我们改做思故思在：我在想一个不着边际的东西，这不着边际的东西是没有的，但想那不着边际的东西的当下这个念头还是有的，缘起有。不存在的东西就是依存在的想法、念头而有，就是以无依有假。 最后说以义依体假。义是作用，任何东西都有作用。佛教所说的我、法，是依法体的作用而假说的。比如说我刚晓，我现在还活着，我可以有各种各样的感受，有各种各样的思想等，这各种各样的感受、各种各样的思想等就是五蕴呀，这五蕴聚合起来称为“我”“刚晓”，刚晓虽然只是个假名而已，但聚合起刚晓而发挥作用的，象感受、思想这些，确是（缘起）有的。刚晓虽然只是五蕴聚合起来的，但五蕴聚合起来的刚晓在这个世界上也要发挥作用。这个就叫以义依体假。注意，这里的“体”与前边儿有体施设假的“体”一样，都是缘起有、依他起，而不是自体、自性。 前边儿说的无体随情假和以义依有假是随顺凡夫的错觉而说的，有体施设假和以义依体假是按缘起有说的。 在安慧的论文中，第二句颂后就说，“颂中应补言辞、谓‘于世间、及诸论中’，这就是说有两种假安立，一种是世间的假安立，就是凡夫的假安立，他也知道名字是假安立的，起什么名字都行，但在给现前的东西起名之后，在他的思想中，这个名字所指的东西就不是面前这些依他起的东西了，不是这些唯识所现如梦如幻的东西了，他就认为这个名字所指的是一个确切的客观实有的东西了。这是世间的安立。另一种就是”诸论“中，在诸论中，佛菩萨也假安立，他们跟凡夫说的名词是一样的，你叫他舍利弗，佛也叫他舍利弗，佛叫的这个名字后边，没有你想的那个真实的客观存在的实我实法，他指的是那个依他起的相似相续的东西，就是了别识的显现。 前边儿外人说世亲犯了两个过失，一个是世间相违，一个是自教相违，世亲这么一解释，两个过失都没有了。 这就是第一个颂子的前两句。颂文第二句的”种种“是很多很多，”相“是相状，”转“是生起、表现。就是说，随顺凡夫说这是山，那是河，这是刚晓，那是某甲等，安慧论师文中说”我、命者、生者、意生、及儒童等“，”我“就是主宰，代表一种独立存在、常一不变的主体。”命者“，就是有生命的东西，就是指的生物。”生者“，这都是一些指代有情的名词，都是指有情，但起了许多不同的名字，各种各样的名字，都是假安立的人我。”意生“，”由意而生“，意，在古吠陀语中有‘思想’的意思，所以就是指人。这是古印度指称人的一个名词。”儒童“，霍韬晦说是指少年婆罗门，估计不确切，应该是指人、人类。按缘起有说这是菩萨，那是罗汉，这是五蕴、十八界，那是四摄、六度等可不少。
原标题:【唯识三十颂讲记1-1】是刚晓在2001年11月23日05:24:53发表 本贴跟从标题: |