正理点滴论二

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在刹帝利阶级中,本来就有反婆罗门教的情绪,他们时不时地散布怀疑祭祀仪式的言论,这时候佛教出现,强调关键是精神解脱,这就给刹帝利阶级反婆罗门提供了理论武器,得到刹帝利阶级的拥护,于是就传扬开了。
在阿育王时代,由于阿育王穷兵黩武,后来需要怀柔,部派佛教刚好出现;在印度奴隶制度开始崩溃时,当时社会上人们的心里万念俱灰,空宗于是得到大力弘扬……我们看,佛教虽然本质没变,但在外观上都是与社会相适应的。六世纪后,印度群雄割据,战乱不止,佛教这时候的反应有些迟钝,这才导致了佛教危机。 
第二、佛教理论的异化。这个主要是密宗的关系,就是说这个密宗,我们不好给它定位,说它是佛教吧~~贼头贼脑的,你说它不是佛教吧~~里边儿也有佛教的内容。就象咱们现在的“中国佛教”一样,身份儿都是可疑得很。当时的佛教――密宗,不能够保持自己的尊严、自己的独立品格,与婆罗门教结合在一起,纠缠不清,这样就失去了安身立命之本。原来的中观、瑜伽,这是一脉相承的,但到密宗这儿,一下子割裂了。忘记过去就等于背叛,佛教就不行了。
第三、外来侵略势力的致命打击。过去我们经常强调外来的伊斯兰打击,这实际上不是根本因。
另外,我想,是不是还有这么一个原因:佛教存在得有两个条件,一个是掌握高深佛教义理的精英,一个是群众基础。佛教义理的到后来的越来越繁琐,使得群众基础丧失,因为人们都不懂呀。我们再看玄奘法师译经,他译了大经大论之后,还随顺中国人的习性译了《称赞净土佛摄受经》等。在中国,最有群众基础的是净土宗和禅宗,玄奘法师之时,禅宗还不明显,只有净土宗,所以玄奘法师就译了净土经。
插问:你不是对禅宗有看法吗?
这没什么,我的东西都是顺口胡扯出来的,大家不要老记在心中。禅宗是什么时候出现的?唐朝!唐朝的佛教是什么样子?那是佛教在中国已经成熟了的时候,各家各派的理论体系都建立完成了,各家各派的理论都是庞大复繁,一般信众看见佛教就头大,此时出现了禅宗,所以,从某种意义上可以说,禅宗是对经院佛教的反叛,是对原始佛教的回归。
关于这个《正理点滴论》,并没有权威的本子,比如《因明正理门论》,虽然有玄奘法师的本子、有义净法师的本子,但玄奘法师的本子是权威,《因明入正理论》就是玄奘法师的权威,而这个《正理点滴论》现在还没有公认的权威本子,咱们就把几种本子都拿来参照。象韩老的译本、李润生先生的本子、剧宗林先生的本子、王森先生的本子、杨化群先生的本子等。
咱们先看叙言。

敬礼儒童相曼殊室利!

论典的习惯是在开始先礼敬,这是表示对佛法的尊重,对诸佛菩萨的尊重。那么,这一句“敬礼儒童相曼殊室利”就是,皈敬文殊师利菩萨。文殊菩萨在佛教中是智慧的化身,佛教主要就是让人有智慧的,所以要礼敬文殊菩萨。

如实智者:由是具有以成就一切众生利益事业为先行故、显示此智。

这一句话是法称论师造这部论的目的。法称论师为什么要造这部论呢?因为人们做一件事儿,要想把这件事儿做成,必须先有“如实智”,要没有“如实智”,你事情一定弄不好。所以,在这里,我法称就造这部论来与大家伙儿探讨探讨“如实智”的问题。在当时,其他的派别都攻击陈那论师的因明是一种空洞的言辞,所以,法称论师一开始就先说,你要想干成一件事,就得有正确的知识——即“如实智”,必须“如实智”先行。
什么是“如实智”呢?在其他的译本中都是译成“正智”,韩老最先也是译成“正智”,现在给改成了“如实智”,那么,“正智”和“如实智”有什么不同呢?“正”是正确,“智”是智慧,或者知识,合起来就是正确的知识。什么才是正确的知识呢?没有一个标准,比如地心说,在当时谁能说地心说不是正确的?但后来哥白尼就说地心说不对,他弄出来了一个日心说,日心说该是正确的了吧?不,偏不,现在人都知道,运动是相对的,根本不能说哪一个是中心。所以,正确是有时限的。而“如实智”呢,“如实”就是是什么就是什么!你说地球是中心,对地球的运动没有影响,你说地心说不对,应该是日心说才对,照样不影响地球的运动,该怎么运动还怎么运动,本来是什么样还是什么样。“智”还是知识。合起来就是,知识的本来面目,根本不受你的影响,这才是“如实智”。“如实智”有两种,一种是现量的直接得知,一种是比量的间接得知。
句子中有个“先行”,有的本子给译成“先导”,任何事情都是先有因而后有果的,“先行”就是在前边,如同打仗时的先头部队一样,在前边儿开路,前边儿的就是原因,就是“如实智”,“如实智”是因。什么是果呢?本子中说是“利益事业”。人们做事情,总有目的,目的或者是趋取可爱之境,或者是远离可恶之境,趋取可爱之境和远离可恶之境,都是对自己有利的,这就是“众生利益事业”。对于可爱之境趋取到了,对于可恶之境远离了,达到自己的目的了,这就叫“成就”。这也就说了,我们干事情必须“先知后行”,你要是“不知就行”的话,你会迷路,这是根本就不能够成就的。从这儿也可以看出,咱们现在总说什么学修并重,这就不妥当,必须先学后修!当然,我不是说要你一直学完了再修,这个得注意,我没有那么说。学与修就如同一个人的两条腿一样,人走路不可能两条腿一齐位前迈,那样的话你就不是一个人了,你是一只麻雀,麻雀才是两条腿一齐往前的。人一次只能往前迈一条腿,但两只脚绝对相差得不远,就是说先学后修但两者不会脱节。
这一句就是说,“如实智”是成就一切事业的先行。既然“如实智”是先行,那就很重要了,所以,“显示此智”,“显示此智”就是说,我就解释一下“如实智”,这当中当然还包括对邪说的破斥。

如实智者、有二种:一、现量。二、比量。

这是很明白的话,不须多说。

现量品第一

这是第一品。首先是现量的定义。

此中现量者:谓远离分别、及不错乱。分别者:谓适与言说相杂显现。即远离此、不由眩㧐、迅速旋转、乘船、患病等生起错乱之智,即现量。

在《因明入正理论》中,现量的定义是,“此中现量,谓无分别,若有正智,于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量。”就是说,陈那论师和商羯罗主给现量的定义都是“无分别”,现在法称论师则更进一步,说现量不但得无(离)分别,而且要不错乱。这就是现量的两个要件:一、无分别;二、不错乱。关于现量的无分别,咱就不多说,因为学过了《因明入正理论》,只说说不错乱。法称论师为什么要给加上一个“不错乱”呢?这给陈那论师的不同之处在哪儿呢?咱们知道,陈那论师认为,一切认识都是识的自我认识,错乱不过是识的主观虚妄分别,所以,陈那论师给的定义只是无分别。法称论师认为,这不但是主观分别的问题,而且还有主客观是否一致的问题。就是说,法称论师认为,即使不分别,也不一定能够保证认识就是正确的,比如,如果主体感官有病,虽然它未做分别,也可能出现错觉。寂护论师举了个例子,比如黄疸病人,黄疸病人看什么东西都是黄的,我们想说服他还说不服他,他怎么都不服气,这种毛病显然与意识无关。所以,法称论师给加上了不错乱。不过我想,在黄疸病人眼中的一切皆黄应该是现量,不一切皆黄是别人眼中的认识而不是我黄疸病人的认识。我把我这想法说给韩老师听,韩老师说,现量作为一种认识不能是自己一个人认为对,还要大家公认。我就说,这让大家公认的话,岂不是已经进入了分别阶段?而且公认哪有一个准儿?地心说统治世界一千多年,是公认的真理,但哥白尼说日心说,把地心说推翻了,日心说该是公认的真理了吧~~谁知到了牛顿,说运动是相对的,根本就没有中心。公认的真理恰恰是来回改变的。所以,我还是认为陈那论师的定义已经够了,加上不错乱这一句就是画蛇添足。当然,现在咱们是说法称的因明,就按离分别、不错乱来说,不然的话,就不是法称因明了。
法称论师给下过定义以后,又进一步作了解释。说,什么是分别呢?现量既然要求不分别,那么啥是分别呢?“谓适与言说相杂显现”,在《因明入正理论》中说过,分别就是思惟从可以用名言解释的角度去了解对象,或者说,用种种现成的概念去了解客观对象,也就是说,在思惟上构成适用名言表白的心象,这时候的心象了解已经不是单纯从感觉而来,而是和其它各种经验的记忆发生了关系、联想,搀入了判断而后构成的,这时候的思惟活动已经达到了概念的范围了。这样的认识,就有可能歪曲事实,比如说你晚上路过墓地,见有磷火在飞呀飞的,还追着你跑,磷火沾到你的衣裳上了,你一下子吓一跳,怕烧着你的衣裳,这就是因为有了“火”的概念,又有“火能烧着东西”的经验,因此产生了怕磷火烧着衣服的分别。这是概念思维对认识对象进行了分门别类,它有其他经验夹杂在中间了,这就影响直观结果。
韩老在“言说”后边儿加了一个注解,说是指表义名言,表义名言其实就是概念,象桌子就是。在认识一个事物的过程中,这个事物的本身与这个事物的概念相杂显现。就是说,我想认识桌子这个东西,在桌子这个东西本身与桌子这个概念之间,交合在一起了。我们知道,万法唯识,都是心识显现的影像,桌子本身就是影像,桌子这个名词、概念,就是表义名言,在我认识桌子这个事物的过程中,所要认识的桌子本身,叫做所诠的影像,桌子这个概念是能诠的名言,所诠的影像与能诠的名言浑然结合,这个就叫做“相杂显现”,这就是有分别。认识瓶子也是这个情况,要对瓶子作出分别性的认识,这个瓶子的影像与这个瓶子的名言概念,彼此是浑然结合的。
现量概念中的“适与”,是“有能力”的意思。就象婴儿不会说话,但他也会分别,他的分别是思维构成的。婴儿在分别桌子、瓶子等事物的时候,他还不知道这叫桌子那叫瓶子,他也还没有能力进行言说,他在分别时,事物(影像)本身虽然暂时不与言说的能诠名言概念相应,但仍具有与言说结合的安立名言的能力。
这样,我们就该知道,分别这个概念,有两个含义,一个是要分别的事物(影像)本身与事物的名言概念浑然结合,另一个是事物(影像)与事物的概念虽然没有结合,但有能力与之结合。
注意,在《因明入正理论》上,说还得远离一切种类分别。种类分别就是如大有、同异等范畴的思惟活动。大有、同异这是胜论派的概念。还得远离一切无异分别,无异分别比如“颜色”,颜色就贯通于青、黄、赤、白等。还得远离一切诸门分别,诸门分别就是如色与声等种类的其它思惟活动。
再看“不错乱”。这在陈那论师著作中是没有明说的,当然,暗含的有这个意思,现在法称论师明明白白地提出来,就是有强调的意味。法称论师举例说,“不由眩㧐”,“眩㧐”就是眼有毛病,象色盲,或者害眼等,这会使得看见空中开花,看见月亮边儿上一圈毛,看见天上有两个月亮等,这都是错乱的。还有“迅速旋转”,这“迅速旋转”就是唯识常举的例子——火轮,就是说有一只火把,你拿起火把快速地绕,这时候你发现,火把变成了一个火圈儿。“乘船”,这个好说,坐着快船沿江而下,两岸的大山、树木等,都向后跑。乘船、坐车这都一样。“患病”,在王森先生译本中干脆就是“诸界不调”,这“患病”,象精神病,幻视、幻听、幻触等,这也是不对的,这叫幻觉。幻觉分积极幻觉和消极幻觉,积极幻觉就是看见本来没有的东西,消极幻觉是本来有的东西看不见。积极幻觉常见而消极幻觉不常见。积极幻觉比如说咱们的净土宗,叫人往生极乐世界,怎么往生呢?念阿弥陀佛的名号,观想极乐世界的庄严,天天这么弄,加强加强再加强,灌输这种思想,控制你是意识,终于使你出现轻微的精神病症状,出现幻觉,在你要死的时候,你想,四大分离是很痛苦的,这时候你念佛出现幻觉,积极的幻觉是极乐世界显现,消极幻觉是痛苦没有了,这样,积极幻觉与消极幻觉互动,你就安稳了,你就往生极乐世界了。注意,净土宗现在有些麻烦,比如前天打千僧斋,在客堂门口有个师父,手拿珠子,双目闭着,嘴里咕哝着佛号,好在是在寺庙里,要是在大街上,凭他那神态,不把他弄精神病院才怪呢,这就不好。象发高烧后,烧得厉害了,烧得说胡话,烧得看见些东西,这也是错觉。
在这几个事儿中,由“眩㧐”、“患病”引起的错乱,属于内因,“迅速旋转”、“乘船”引起的错乱,属于外缘。那么,“不错乱”就要注意,要远离感官内因引起的错乱,还必须远离外缘引起的错乱。
这样,现量就是,既远离名言分别,又远离错乱。
我再给大家补充一点儿。以后的因明家又给现量加上了一条,叫“新生无欺”。“新生”就是说,现量必须是第一刹那,而且必须是首次的第一刹那。如果是第二刹那,即使它离分别、不错乱,可是它已经陈旧了,就是说它已经向给言说结合的方向靠拢,所以说它已经不是现量本身了,这时候叫它“已遮现量识”,意思是说它已经越过了现量的下限;或者叫它“限后识”――限后识有人叫再证已证识,因为现量就是证识,证过以后再证虽然也是证(识),但证识不一定都是现量。现量是刹那即逝的,证后再证就不再是现量了,它不过是所执而已。
“无欺”是啥意思呢?就是老老实实,是啥就是啥,不欺骗自己、不欺骗别人,也不被别人所欺骗。那么刚才说的黄疸病人的例子中,就是自己欺骗了自己。
往下看。

此有四种:一、根智。二、自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。三、一切心、心所法自证分。四、修习如实义最胜边际所生瑜伽智。

这是说现量的类别,有四类,这是从形式上来说的。先说第一类,根智。在王森先生的译本中,是“五根智”,杨化群先生的本子也是“五根”,韩老是译成了“根智”,我想是“诸根”,因为在法上疏中就说,“若有认知,唯依诸根所得”,大家看,里边儿就是“诸根”。韩老师说,他可以帮助我找找梵文本,找到以后咱们再具体说,为什么韩老给译成“根”,咱们知道,根不但有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,还有意根。若是五根就不包括意根,要是诸根的话,就该包括意根。
依眼根触色境生眼识,依耳根触声境生耳识等,那么,五根对各自的自相境,并且离分别、不错乱,这就是根智,注意,是五净色根,这根智是最基本的现量。要是一个盲人,他可以没有缘色根现量,但他可以有缘声根的现量,有缘香根的现量,有缘味根的现量,有缘触根的现量。
第二类:自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识。也就是说,是与自境之前刹那无间境同时起来的根智作自己的等无间缘所引生的现量。注意,这句话有点儿拗口。我的眼睛看见桌子的刹那的前一个念所看见的桌子,就是“自境之前刹那无间境”,与这“无间境”同时起来的根智,就是我眼睛现在看见桌子的前刹那看见桌子的根智,我把这个根智做了等无间缘,使得我的意识生起来了一个认识,这个认识也是现量,叫意识现量。这是思维向概念活动的过渡阶段。窥基法师在《因明入正理论疏》中说这是五俱意现量,注意,是慧沼法师说的,因为窥基法师没有把这《因明入正理论疏》写完。说五识在缘境的时候,必有意识与之俱起,这个叫作五俱意。前五识缘境是没有分别的,俱起的意识使得有了立名辨类,这是桌子,那是椅子,这是人,那是菊花等,这都是意识在搞鬼。可是,意识来作这种种的分别,也不是乱分别的,它为什么把这个叫作桌子而不叫作刚晓?为什么?这是前念五俱意的问题,前念五俱意将自己的所得传给了后念意识,于是就产生了有分别的知识。也就是说,五俱意的功能在于取境而不在于分别,所以,五俱意缘境也是现量。
这意识现量与根识、根识的境有很密切的关系,意识现量把根识作自己的等无间缘。这等无间缘就是说意识现量不是无缘无故而有的,它是由根识――感官认识――引发起来的,根识就是它生起的“缘”,由根识到意识,这中间没有任何其它东西夹杂在里边儿,没有任何东西夹杂在里边儿就是“无间”,根识和意识同处于第一刹那这个相续之中,也就是说它们都处于现量阶段,只是根识慢而意识快,它们的关系是根识要是不起意识也不起,根识只要起来,意识马上就起,在现量阶段这个第一刹那上,二者都是第一刹那,然而要是在更短的刹那上二者就不是同一刹那了,这叫“等”。这是吕澄先生以及剧宗林先生的说法。意识现量是把根识的境的相续当作自己的所缘缘,把意根作为它的增上缘。意识现量的境也是,它既与根识的境同居现量阶段,又是在更短的刹那上先后有别,不然的话,我们就不能够说它与根境之识是相似相续的关系了。
这第二类现量在王森先生的译本中叫意根智,在杨化群先生的译本中叫意现量,但通常都叫它意识现量。
这个意识现量通常的说法就是刚才我介绍的,王森先生的译本是“二者意根智,谓五根缘境,自有根智无间而生,即以此智,境为助伴,作等无间缘,有意识生,此初生意,名意根现量”。杨化群先生的译本是“意现量者,谓与五根认识相应之等无间缘所生之意识。”剧宗林先生的译本是“用与自境之前刹那无间境同时俱起的根识作自己的等无间缘所引生的意识现量”。这些呢,几乎没有啥区别。



本贴由止观观止于2002年6月10日20:20:29在乐趣园慈氏学论坛〗发表.

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原标题:【正理点滴论】是止观观止在2002年6月10日20:18:52发表
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