论佛教的认识路线
--从认知科学谈起
杨新宇
1． 认知科学
1．1．认识的本质--建构黑箱模型
如果把外部环境及其变化称做外部世界，那么可以把人的意识活动称做内部世界。为了适应环境和改造环境，人必须使自己的内部世界和外部世界相统一，这样就可以把内部世界作为外部世界的一个模型，通过观察内部世界可以预见和把握外部世界的变化，从而使人能更为主动的适应和改造环境。这种使自己的内部世界和外部世界相统一的过程就是认识过程。
外部世界和内部世界之间的唯一联系是感觉通道，人只能通过眼、耳、鼻、舌、身五种感觉通道提供的信息来了解外部世界，除此之外没有其它的信息。换一个角度来考虑，可以把外部世界看做是内部世界中的一个黑箱，黑箱是不能打开的，相当于人们没有办法通过感觉以外的其它渠道获取外部世界的信息；黑箱通过输出端口传出信息，外部世界则通过感觉通道向内部世界传出信息。同时，外部世界黑箱还有输入端口，人的行为相当于对外部世界黑箱的输入，人通过行为改变世界相当于通过输入端口对黑箱输入影响黑箱的内部结构。
把外部世界看作一个黑箱可以很清晰的显示出，人对外部世界的认识过程本质上是根据黑箱的输出建构一个黑箱内部结构模型的过程。
1．2．认识的基本路线--假设检验
怎样建构黑箱模型呢？要回答这个问题先要回答什么是黑箱模型。对于一个只能通过输出通道对外部输出而永远不能打开的黑箱来说，永远不能直接比较它的一个模型是否和黑箱内部的真实情况一致，故不能在绝对的意义上讨论模型是否正确，只能把正确的标准放低。怎样判断一个黑箱模型是否正确呢？唯一的依据就是比较模型的输出和黑箱的输出是否一致，所以黑箱模型的正确是在输出相同意义上的正确，而不能要求黑箱模型和黑箱内部结构绝对一致，一个正确的黑箱模型就是模型的输出和黑箱的输出相同的模型。
所以，一个黑箱模型必须包含一个输出端口，模型运行过程中输出端口产生输出，建构过程就是要通过调整模型的结构使得模型输出和黑箱输出一致。要建构这样一个模型，建模过程自然应该包括建构模型和比较检验两个环节，建构环节产生一个模型，检验环节检查模型输出是否和黑箱输出相同，当模型输出和黑箱输出相同时就接受这个模型，反之就放弃这个模型重新建构；当模型输出和黑箱输出相差很大时，就把模型完全推倒重新建构；当模型输出和黑箱输出虽然不完全相同但比较接近时，可以在原模型的基础上进行修改。建构和检验交替进行，直到得到正确的模型。
人对外部世界的认识本质上是一个黑箱建模过程，必然也遵循同样的建模路线。认识过程使内部世界和外部世界相统一，其实所统一的就是模型输出和感觉信息；所谓能够正确反映外部世界的认识，就是一个输出和感觉信息相同的内部模型。当建成这样一个模型时，人在主观上就会感到能够理解和把握这个事物了。
1．3．认识的复杂性--多建模系统
比起简单黑箱的建模过程，认识过程所面对的对象要复杂的多，所以认识的建模过程也非常复杂。认识过程不是用单一模型来模拟外部世界，而是用多种不同类型的模型协作完成建模任务。有的模型可以非常快速的建成，并可以准确地把握当前的感觉信息，但预见能力弱；有的模型预见能力强，但建构慢，失真严重。有的模型适合模拟随时间快速变化的信息，但精度不高；而有的模型适合精确模拟变化较慢的信息，但跟不上快速变化。为了适应复杂的外部环境，必须同时协调使用多种不同特点的模型。
一个模型也可以把它建模的结果输出给另一个模型，第二个模型在第一个模型的基础上建构模型的模型。感觉是认识的出发点，直接面对感觉信息输入的模型处于认识的最初一级，以后的高级认识模型可以不直接面对感觉输入，而把低级模型建模的结果作为自己的输入，在这个基础上建构更高级的模型。由于低级模型已经对原始信息进行了一定程度的概括，高级模型可以面对较小的信息量和较有规律的信息，有条件从中提取出更深一层的规律性，所以，模型由初级到高级的发展可以形成越来越深刻的认识。
1．4．举例分析
1．4．1．知觉--最初级的外部世界模型
知觉是对感觉信息的最初加工，形成最初级的外部世界模型，是认识过程的第一步，也是以后建构各种高级模型的基础。知觉过程是自动完成的，人在主观上不能直接的觉察到建模过程，但经过分析可以发现建模过程的存在。我们看两个例子。
第一个是立体视觉。把手指在眼前从远到近再从近到远的慢慢运动，可以发现，当手指靠近眼睛时，由于两眼视差大，无法融合成立体图象，看到的是两个手指；手指向远处移动，视差逐渐变小，到一定距离时发生图象融合，捕捉到一幅立体图象，变成一个立体的手指。可见，人双眼所看到的本来是两幅图象，但经过立体视觉过程的重建，形成了一幅立体图象，一幅立体图象是一个独立的知觉单元，是一幅附有深度信息的图象，深度信息是由两幅图象中的视差信息转化来的。双眼图象比较接近外部世界黑箱的原始输出，而立体图象则经过加工，用它可以解释双眼的两幅图象，它既不是感觉信息也不是外部世界本身，而是一个外部世界黑箱的模型。有的时候双眼图象也会错误匹配而形成错误的黑箱模型，这时人会产生错误的立体视觉。
再看一个关于运动知觉的例子。可以做一个实验，两幅图象上各有一个大小相同的黑点，第一幅图中在A点，第二幅图中在B点。当两幅图象以较慢的速度先后呈现在人的面前时，人主观上知觉到的是两幅图象，分别在不同位置有一个黑点；当同样两幅图象以较快的速度呈现时，人主观知觉到的是一个点从A点运动到B点。可见，在这两种情况下，知觉过程把相续的感觉信息按不同方式进行了加工，当运动速度较慢时加工成两幅图象，当运动速度较快时，加工成一幅运动图象，运动图象是由图象和运动信息构成的。人们感觉到一个点运动到另一个点时，图象和运动信息是作为一个整体被知觉到的，是一个完整的知觉单元，而看到两幅图象分别呈现时，两幅图象是作为两个知觉单元。所以，象立体知觉一样，运动知觉是综合了连续的感觉信息而形成的一个新的知觉图象，它也是对感觉信息重新建构的结果，本质上是一个外部世界的模型。有些魔术表演中利用了人的运动知觉，魔术师在看似连续的动作中插入一个非常快速的动作，只要它足够快，并且迅速恢复到原来的运动轨迹，就可以骗过观众的眼睛，让人视而不见。
1．4．2．科学理论--高级的世界模型
科学理论是内部模型的外化，是把内部世界中的模型用语言、公式、图表等形式表达出来产生的。理论的作用一方面是可以帮助人进行思考，另一方面人可以通过学习交流直接把别人用假设检验法得到的模型复制到自己的内部世界，这比直接用假设检验的方法建模要快得多。
科学研究是在低级模型的基础上建构高级模型的过程，它研究的是事物之间的联系而不是感觉信息间的联系，其出发点是事物而不是感觉信息。事物和运动是对感觉信息间的联系进行概括产生的，这一步是在知觉过程中完成的，包括科学研究在内的高级认识过程都继承了知觉模型的结果，不再直接考虑感觉信息的问题，而是面对事物和运动等模型结构。
由于科学研究的复杂性，尝试检验式的建模过程在科学研究过程中体现的非常明显，并逐步由不自觉上升为自觉，最终形成了"大胆假设，小心求证"和"证伪原则" 这样精练的概括。科学的发展过程就是用尝试检验方法修改世界模型的过程，自然科学的每个进步都是对这个模型系统的一次改进或增补。小的改进不论，就是涉及模型基本结构的修改也已经发生了两次。
世界模型的基本结构最初来自对人的知觉经验的总结，其理论形式就是牛顿力学的时空观。人的知觉把感觉信息概括为"物体在空间中运动"这样的基本模式，将这种模式理论化就是牛顿力学时空观。在牛顿力学中，时间、空间和物体是相互独立的，时空是绝对不变的，只有物质运动。
第一次对世界模型基本框架的修改是相对论，在相对论中，时间、空间和物质不再是相互独立的，物质运动直接影响到相关的时空结构。从人的知觉经验开始被分离开的时间、空间和物质被重新结合起来。这也第一次深刻地证明，人的知觉不仅经常发生一些明显的错觉性的错误，而且还会在基本框架方面发生根本性的错误。这种错误是系统性的，普遍发生在每个人的思想中，即使已经在理论上认识到这个错误，人也仍然没有能力直接在自己的知觉经验中发现这个错误。
第二次对外部世界模型基本框架的修改是量子力学的出现。作者在《量子力学与唯了别学》一文中指出，量子力学直接对一切实体观念提出了挑战，要畅达的理解量子力学必须放弃"物质和运动"这种基本模型结构（在量子力学中表现为粒子和波），而用事件和事件之间的联系来解释各种物理现象，对世界模型的基本构架进行一次彻底的修改。这一次的修改比相对论更为彻底。相对论只是把从知觉经验开始分离开的时间、空间和物质重新联系起来，而这一次则要把它们同时扬弃，用一套可以同时熔三者于一炉的模型框架代替之。这个修改太大，新的框架与常人的经验相差太远，以至于时至今日还很少有人意识到。
现代物理学的两大基础--相对论和量子力学之间还存在着矛盾，这预示着理论物理学还需要继续发展。根据科学发展史上的经验，基础理论方面的突破性进展往往是在彻底地考察原有理论的基本假设的基础上，重组理论基础而产生的。时间、空间和物质等概念本质上是对感觉信息中的某些规律性的概括，方便但不够基本，在日常生活中可以这样做，但在解决物理学的基础问题时就可能带进隐藏的错误。用事件和事件间的联系可以构成一幅新的物理图景，这是一个根本不同于以物质和运动为基础的物理图景，它更为基本，将比以物质和运动为基础的物理图景更有潜力。当然从更基本的基础开始建构模型必然更为复杂，现在还只有一个框架，要实际建成还要解决大量的问题，但由于这个框架具有先天的灵活性，作者认为，当它完善之日，将有条件解决现代物理学基础理论中的一些难题。
现代物理学中的量子力学隐参量理论和超弦理论在学术方向上仍然想把物理学拉回到经典的世界模型框架中来，作者认为，从世界模型基本框架的发展方向看，这些努力最终必然是无法成功的。
2． 哲学
2．1．外部世界和"外部世界"模型
人们所知觉到的"外部世界"实际上并不是真实的外部世界，而是根据感觉信息建构的一个外部世界的模型，感觉之外到底是什么，或者说引起感觉的原因到底是什么其实是无法回答的。常人认为存在一个如知觉模型般的外部世界，这其实只是一个猜想，其正确性是没有保障的。
以上论述本来是一个明显的事实，但却很少被意识到。原因在于，只有在知觉过程中内部世界才直接面对外部世界黑箱的输出，高级认识过程则不再面对感觉信息而是面对知觉所建构的"外部世界"；知觉是自动完成的，人不能直接觉察到建模过程，而高级认识过程中，人的注意力已经转移到别处，不再考虑知觉模型的可靠性问题。这样一个明显事实就这样隐藏在人们的眼皮底下，反而成了认识的一个最大秘密。
普通人由于没有把外部世界和"外部世界"模型区分开，而在不经意间产生了很多错误认识。比如，关于外部世界在内部世界之外的印象就是如此产生的。人的身体和感觉器官也是"外部世界"的一部分。在"外部世界"中只有一部分模型对内部世界向外输出的行为指令作出反应，其它部分不产生反应。于是可以很自然的根据能否对内部世界的指令作出反应把"外部世界"模型分为主体和客体两部分，能对内部世界指令作出反应的是主体部分，也就是我们的身体；而其它不能对内部指令作出反应的部分则是客体部分，即模型中的环境。由于身体在环境之内，所以想当然的认为内部世界也在外部世界之内。这个推理背后其实隐藏了两个前提，第一，认为外部世界就是"外部世界"模型的这个样子；第二，认为内部世界就在"外部世界"模型中的身体中。其实，这两个前提都是有问题的，身体和环境只是内部世界中的一个外部世界模型，并不是真实的外部世界，外部世界中是否有模型中这样的环境和身体还是一个问题；也不能认为内部世界就在模型中的身体内，因为模型是内部世界的一部分，怎么可能内部世界反倒在模型之内呢？那么，是否可以说内部世界在真实的外部世界中的身体内呢？外部世界中是否有身体还是一个问题，何谈在其内呢？
真实的外部世界和内部世界之间其实只有通过感觉通道的联系，没有任何空间上的关系。从这一点上看，外部世界和内部世界的提法其实是不准确的，更准确的说法应该是客观世界和主观世界。但客观世界和主观世界的提法也有问题，它默认了客观世界是不受主观世界支配的，而这一点其实也是在建构"外部世界"模型时引入的一个假设，其依据是在人的感觉经验中，内部世界除了对身体有有限的支配能力外，外部世界的其它部分都是不受内部指令支配的。将这一假设绝对化就形成了不受主观支配的"外部世界"模型，将外部世界等同于"外部世界"模型，才会产生外部世界也不受主观支配的认识。
再比如，一般认为感觉是由感觉器官接受外界环境刺激产生，这种看法也有问题。从认识过程来看，感觉是直接体验到的，而感觉器官只是外部世界模型的一部分，所以，感觉是比感觉器官更基本的，用感官来解释感觉实际是在用次生的东西解释基本的东西，显然是不合理的。认为感觉是由感觉器官受到刺激引起，只是在外部世界模型中对模型化了的感觉进行的一种解释，和实际情况可能相差很远。可能有人会奇怪，如果感觉不是由感官受到刺激引起，那怎么解释眼疾会造成失明，眼镜可以提高视力等现象呢？其实很简单，正确的"外部世界"模型必须和感觉信息很好的相符，而以上所举只是外部世界模型和感觉信息相符的具体例子，也是"外部世界"模型的实用价值的体现。
2．2．对认识模型的认识
一般的思考黑箱建模问题，可以有一些明显的结论。
1． 模型只是模型，不能把模型当作黑箱内部结构本身。
2． 不管模型输出和黑箱输出符合的多好，黑箱模型都只是在与黑箱输出相同的意义上是正确的，永远不能说模型完全反应了黑箱内部的真实结构。也就是说黑箱模型是不可能被证明的，黑箱模型只有相对意义上的正确，没有绝对意义上的正确。
3． 当模型输出和黑箱输出不相同时，则可以肯定这个模型不同于黑箱内部的真实结构，所以，黑箱模型永远不能被证明但可以被证伪。
4． 旧的模型被证伪后可以建构一个新模型来解释新发现的现象，但新模型只是一个相对来说更好的模型，在绝对的意义上不会有丝毫进步。
5． 相对意义上的正确已经足以使黑箱模型具有实用价值。
6． 可能被证伪乃至已经被证伪并不会影响模型的实用价值，只要模型的输出和黑箱输出在一定精度下相符，就可以根据模型预测黑箱未来的输出，并根据这种预测利用黑箱。
比如一个含有电子线路的黑箱，电路的两个端点作为黑箱的输出。
1． 如果经过测量发现黑箱内部的电路可以等效为一个1欧姆的电阻，则1欧姆电阻就是黑箱内部结构的一个模型，这个模型当然不是黑箱内部结构本身。
2． 只要不打开黑箱，就永远不能肯定黑箱内部的电路是否真的只是由一个1欧姆电阻构成，还是由别的什么更复杂的电路结构组成，即模型永远不可能被证明。
3． 反之，如果更精确的测量发现黑箱的某些输出不能用1欧姆电阻来解释，那么倒可以肯定黑箱中的电路不是由一个电阻构成，而否定前面的模型。
4． 此时我们可以画出一个更复杂的电路来解释新发现的现象，这就是一个新的模型。新模型虽然能解释更多的现象，但仍然可能被下一批发现否定，仍然只是相对的正确，不是绝对正确。
5． 在以后需要一个1欧姆电阻的时候，可以把这个黑箱整体连接到电路中做为一个电阻来使用，而不用管它内部到底由怎样复杂的电路组成，即根据模型利用黑箱。这体现了模型的实用价值。
6． 即便是新的测量发现黑箱内部不能完全等价于一个1欧姆电阻，在精度要求允许的场合仍然可以把黑箱装上去当1欧姆电阻使用，即被证伪的模型仍然可以有实用价值。
认识过程也是如此。
1． 常人的认识过程本质上是在根据感觉信息建构的一个外部世界的模型，知觉是这一过程的出发点。人们最容易犯的一个错误就是把知觉模型当作了外部世界本身，以为我们知觉到的就是外部世界，其实我们知觉到的只是根据感觉信息建构的外部世界模型，人没有任何办法接触外部世界本身，感觉之外究竟是什么样子我们并不清楚。
2． 我们永远不能证明我们所建构的外部世界模型是正确的，不论是知觉所建立的外部世界模型，还是科学理论中的理论化的世界模型都是如此。比如，我们永远不能排除这样一种可能：我们所经历的一切都只是一台巨型计算机所创造的虚拟现实，我们的一切感觉输入都是这台计算机产生的信号，我们所理解的外部世界中的一切规律只是反映了编程者所编制的一些程序，本质上只有信息的传输，根本没有我们以为实有的时间、空间、物质、能量等等。
3． 人的认识也是不断被证伪的。随着科学的发展旧的科学理论经常被否定。小的修改不论，根本性的证伪事件也有迈克耳逊干涉实验对以太说和经典时空观的证伪，黑体辐射实验对连续性物质观的证伪等。这些实验都触及了来自知觉经验的世界模型基本框架，所以，现在已经可以肯定的说知觉模型不是外部世界的真实状态。
4． 每一次对旧模型的证伪之后都会出现一个新模型取代旧模型，但新模型本身仍然不是绝对正确的，随时可能被更新的模型所代替，科学就这样在否定和建立中向前发展。很多哲学家和科学家都相信，科学将会永远发展下去；从理论上讲，科学将永远发展的根本原因在于假设检验方法本身不能保证所建构的模型是绝对正确的，模型中永远可能存在着错误，因而永远存在变化发展的可能。即使有一天科学发展出现长期停滞，也不能说科学将不再发展。
5． 认识模型的实用性是显然的。如人的所有行为都离不开对周围环境的知觉，这就是在利用知觉模型。最突出的体现了认识模型实用价值的是自然科学，由于自然科学模型概括范围广泛而准确，所以在人们适应环境改造环境的过程中发挥了巨大威力，以至现代人类生活的每个方面都渗透着自然科学的影响。
6． 认识模型并不会因为被证伪就失去其实用价值。比如虽然出现了相对论，但牛顿力学在宏观低速条件下的应用却不会受到任何影响，人们在解决实际问题时用的更多的还是牛顿力学而不是相对论。
2．3．真实的认识
2．3．1．关于真实的认识的哲学分析
认识是对感觉经验的一种把握。常人的认识是用假设检验建构的模型来解释感觉经验，是在用假设的存在来解释真实的经验，其正确性是没有保证的，不能说是真实的认识。只有用真实的存在来解释真实的经验，才能达到真实的认识。
什么是真实的存在呢？感觉是一种真实存在的，其真实性是无可怀疑的，因为感觉到一个感觉，这件事本身就是对这一感觉的存在性的直接证明。除此之外，思维过程也是真实的，因为思维本身也是对其自身存在的直接证明。感觉和思维可以概括为经验，感觉是外部经验，思维是内部经验。
所以，用经验解释经验是一种真实认识。
除了经验之外，其它一切都没有如此直接和绝对的证明，其真实性都是可怀疑的，所以，不能肯定它们是真实的存在。
那是否意味着除了经验之外没有其它真实的存在了呢？不能。因为用经验解释经验的办法显然不能解释一切经验，所以在经验之外必然还有其它存在。
但我们只能如此推知还有其它真实的存在，而不能说具体有哪些真实存在。因为说一个非经验的事物存在，其本质是建构出一个模型，说有一个象这个模型一样的东西是真实存在的。但由于我们对那个事物没有直接的经验，所以我们没有办法知道它是否真的和模型一样，模型和那个实际的存在之间是完全可能有差距的，所以，象这个模型一样的东西可能并不真实存在，说它存在只不过是一种猜测和假设，对其正确性是没有把握的。所以，我们只能抽象的说肯定还有其它真实的存在，而不能具体的说还有什么真实存在。
仅仅推知肯定还有其它真实的存在对真实的认识来说是不够的，因为，这种推知其有的真实存在，除了存在性之外，没有其它任何具体的性质，无法用来解释具体的经验。
唯有经验是具体的而又得到证明的真实的存在，所以，唯有用经验解释经验是真实的认识。
2．3．2．真实的认识
经验包括感觉经验和心念活动。如果我们不去猜测外部世界如何如何，而是专注于观察我们自己的心念活动，那么是可以对我们的内部世界获得真实的认识的。我们可以知道我们的每一次快乐和痛苦是由哪一个思想或感觉引起的，也可以知道每一个念头是由以前的哪一个念头引起的。这种对内心世界的认识，其中每一个环节都是真实的，是彻底的用真实解释真实，是真实的认识。
2．3．3．扩展真实的认识
普通人对内部世界的认识是不圆满的。内部世界中可以如实了知的只是一小部分，更多的内容隐藏在觉知不到的暗处。理论上讲，内部世界中的一切都是可以直接经验的，但由于内在的障碍，对深细的心念我们并不能觉察到。这是一种内部世界中的黑暗，它使人不能如实认识自己的内部世界，不能对自己的心念活动有真实的认识。如果采用假设检验的办法来填补黑暗的部分，就象用外部世界模型填补外部世界黑箱一样，则所得到的认识中将包含假设的成分，不再是真实的认识。现代心理学属于这种理论。
要想真实的认识内部世界，必须放弃猜测和假设的方法，通过内省的训练，直接扩展觉知的范围，冲破这些内部世界中的黑暗，觉悟到那些深细的心念。如果不做这种内省，那么这些深细的心念将象外部世界黑箱一样，永远处于如实了知的范围之外。
2．3．4．圆满真实的认识
通过内省可以冲破内部世界中的黑暗，获得对内部世界的真实的认识。但内部世界显然不是全部真实存在，因为内部世界的经验不能解释感觉，所以，必然还有其它存在作为引起感觉的原因。
按照常人的理解，内部世界的一切是可以通过内省认识到的，但引起感觉的原因则不可能直接的经验到，只能用存在外部世界来解释。如果真是如此，那么，真实的认识注定将永远封闭在内部世界之中，通过艰苦的内省获得它也并无太大意义。
如果情况并非象人们认为的这样呢？从真实的角度看，存在于内部世界中的黑暗和感觉之外的黑暗是相似的，它们都是障碍了某些真实的存在，使得我们不能在真实的意义上解释某些经验。由这些不能解释的直接经验，我们可以认识到肯定还有其它真实的存在，但由于障碍无法直接的经验到它们。
是否可能遮蔽着外部世界的黑暗和遮蔽着内部世界的黑暗其实并没有质的区别，只是前者障蔽的更深一些而已呢？如果是这样，那么只要用更深刻的内省冲破这些黑暗，就可以直接经验到引起感觉的原因。也就是说，通过内省将不仅能如实的认识内部世界，还能够如实的认识外部世界，达到对外部世界的真实认识。如果真是如此，那无疑将是激动人心的。
佛教对此做出了肯定的回答。佛教的圣者们用自己的实践证明可以达到对外部世界的真实认识。不仅如此，佛还告诉我们，通过修行，觉悟的范围可以遍及一切，达到对一切的如实了知；不存在黑暗，也不需要任何假设的存在，一切真实的经验都可以用真实的经验解释，真实的认识达到圆满。
在佛教中将没有间隔的直接经验称作亲证或实证，将一切事物称作法，将事物的真实状态称作实相，佛教修行的目的是亲证诸法实相，即通过修行以直接经验的方式如实了知一切事物的真实状态。使人不能如实了知的障碍称为无明，通过修行冲破无明扩展亲证的范围称作觉悟，修行的最高境界是破尽无明达到对一切的如实了知，达此最高境界的人称为佛，觉者。
2．4．真实的认识模型
2．4．1．真实的认识模型
根据真实的认识可以安立真实的认识模型。它不是用假设检验的方法建构的，而是对真实认识的直接描绘和表达。表面上看，真实安立的模型和假设检验建构的模型是相似的，都是用模型代替不能直接经验到的东西，并以此对经验做出解释。但假设检验模型中的东西都是假设的建构，而真实模型中的一切是根据真实认识安立的。假设检验模型只能达到相对的正确，随时可能被新的发现证伪；而真实模型中的一切都代表了通过修行可以直接亲证到的东西，是得到绝对证明的。所以，二者又有着本质的区别。
比如，将对自心的真实认识用语言进行描绘，就是一种真实的认识模型，它是对内部世界的直接描绘，不存在任何假设和猜想，可以达到绝对意义上的正确。再如，佛教是佛根据其实证安立的教法，是从佛的实证境界中平等流出的，是一种真实的认识模型。佛教理论所使用的概念都有真实的意义，可以通过修行直接的经验到，所以佛教理论是可以被绝对证明的。
佛教与世间其它宗教和学问都完全不同，它只陈述真实的认识，所以有些地方在普通人看来会显得很奇怪。比如，佛教中虽然有时也不可避免的要用到时间、世界之类的词，但对诸如宇宙有限无限，世界有边无边，时间有始无始之类的问题则不与讨论，并把这些称为戏论。常人可能觉得难以理解，但如果从认识真实的角度看，则这是很自然的。因为宇宙、世界、时间都是假设的存在，有时出于表达的需要不得不使用这些语言，但要专门讨论这些则决不应该了，因为所讨论的对象本身已属虚妄，再问其有边无边之类的问题不更是迷上加迷了吗？
2．4．2．真实的认识模型的真实性
真实的认识模型能准确的反映真实的认识吗？这涉及到模型的表达形式的问题。比如，语言是一种用来表达思想的模型系统，为了起到交流作用，语言必须有固定的含义，但固定化又会反过来使语言变得僵死，限制了语言的表达能力。所以，用语言来表达可能注定了不能准确的表达真实的认识。那么是否可以严格的说明这一点呢？逻辑学上著名的哥德尔定理揭示出，一切复杂的形式系统都是不完备的。这似乎暗示了一切形式系统都不可能准确的表达真实的认识，但怎样审详的说明这一点还没有做到。
即使理论研究最终严格证明，一切模型都不可能准确表达真实的认识，也还是应该对两种本质上不同的模型做出区分。因为造成真实模型不准确的原因与造成假设检验模型不真实的原因是不同的。
3．佛学
佛教的认识路线是实证真实的路线，佛是实践这条路线达到圆满觉悟的人。佛学是佛根据其实证所安立的理论，是一种真实的理论。佛学理论大至可分为三部分：关于真实的理论、修行的方法和次第、修行成果的描述，佛教概括为"境、行、果"或"体、道、果"。今只讨论理论和方法。
3．1．关于真实的理论
3．1．1．有宗
有宗亦称唯识宗。对唯识二字的含义在本宗之内也是有意见分歧的，作者认为，识是了别义，唯识就是唯了别。
3．1．1．1．唯了别
佛通过修行破除了一切无明，圆满的觉悟了一切真实。佛的觉悟向我们证明，一切真实都是可觉悟的，不存在不可觉悟的真实，常人不能觉悟到并不影响其可觉悟性，只是表明常人存在无明障碍而已。对佛来说，一切真实是实际觉悟到的，除此之外没有别的真实存在；对众生来说，一切真实都是可能觉悟到的，除此之外也没有其它真实存在。所以，真实只有一种，就是可以觉悟到的那一种，除此之外没有其它真实的存在。
什么是可以觉悟到的真实呢？只有经验本身是可以被觉悟到的，只不过有些经验是实际觉悟到的，而有些由于没有注意而未被觉悟到，还有些过于深细不能被觉悟到。所以一切真实都是可以觉悟的，亦可说为一切真实唯有经验本身。
经验本身与佛学中了别一词的含义相当。经验的本意为主体与外界接触产生感觉，经验本身指这一事件本身而不是它的结果；了别的本意是心第一念知觉所对的境，还没有加任何的语言去称呼它。可见二者的含义是相似的，只是经验偏重于身体，而了别偏重于心，可以说，经验是身体的了别，而了别是心的经验。把一切可觉悟的真实表达为经验或了别，是把经验或了别一词的含义进行了引申，将常人不能觉悟到的经验或了别也包含进去，因为它们的性质与经验或了别是相同的。
所以，一切真实都是可觉悟的，亦可说为一切真实唯有了别。
根据了别的具体形式可以对了别进行分类。在常人可觉悟的范围内亦可分为感觉、和心念活动两类，心念活动又可细分为感受、想象、思考、判断等。佛教中亦有类似的分类，如五蕴、十二处、十八界、八识等。应该注意的是这些概念只是对真实存在的分类，其总相并不是真实的存在，举一个哲学上常见的比喻，苹果是存在的，而水果是不存在的。
3．1．1．2．五蕴论
如果我们对内部世界的经验进行精细划分，则可以分为感觉、知觉和各种思想活动等几类。佛教对内部经验有一个类似的划分，这就是五蕴论。五蕴为色、受、想、行、识。
普通人经常把色蕴误解为物质，这是错误的，因为色蕴的讨论中不包含存在外部物质的假定。根据世亲菩萨在《大乘五蕴论》中的论述，色蕴包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五根和色、声、香、味、触五尘以及无表色等。
色为眼境界，声为耳境界，香为鼻境界，味为舌境界、触为身境界。其中，触又分为四大种及余所造触。四大种为地界、水界、火界、风界。地界为坚强性，水界为流湿性，火界为温燥性，风界为轻等动性。余所造触为滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。概括的说，五尘为五种感觉，如果引申还可以包括根据五种感觉建构的外部世界模型。
与五尘相对的是五根，如眼根为"色为境清净色"；耳根为"声为境清净色"；鼻根为"香为境清净色"；舌根为"味为境清净色"；身根为"所触为境清净色"。这个定义比较难以理解，作者认为，五根为外部世界模型中抽象的感觉主体部分，它不是内部模型中的身体，而是比身体更抽象的，做为感觉主体的部分。
无表色为有表业及三摩地所生色，即由内部原因产生的形象等。
概括的说，色蕴包括了感觉、根据感觉所建构的内部模型和部分自内产生的形象。其中特别强调了属于触觉的四大种的作用，它们是其它造色生起的重要辅助条件，故说色蕴为"四大种及所造诸色"。
受是伴随感觉而起的苦乐和不苦不乐感受。"乐谓灭时有和合欲，苦谓生时有乖离欲，不苦不乐谓无二欲。"
想蕴是"于境界取种种相"。应该注意，想蕴所指的并不是于境界所取之相，而是指取相的这种心念活动，因为所取之相并不是真实的，只有取相的心念活动才是真实的。比如，我们想象一张桌子，想象的桌子当然不是真实存在的，存在的是构成桌子的那些心念活动，这属于色蕴。桌子是对这些心念活动所取之相，是不存在的；但取桌子相的那种心念活动是存在的，这就是想。类似的，构成知觉的心念活动属于色蕴；知觉到的外部世界是所取之相，其真实性是永远得不到绝对证明的；根据知觉取外部世界之相的那种心念活动是想蕴。
行蕴是除受想之外的各种心所，这些心所与外境没有直接关系，都属于内部的思想活动，总摄为一蕴。包括触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、三摩地、慧、信、惭、愧、无贪善根、无嗔善根、无痴善根、精进、轻安、不放逸、舍、不害、贪、嗔、慢、无明、见、疑、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、害、无惭、无愧、昏沈、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知、恶作、睡眠、寻、伺等。
识蕴是更为深细的心念活动，包含三种识，意识、末那识和阿赖耶识。
五蕴的顺序五蕴是围绕外境从外到内从显到隐展开的。色蕴排在第一；受是伴随感觉而起的苦乐感受，由外因引生，带有一定的"客观性"，排在第二；想是于境界取相，排在第三；其它心理活动为行蕴，排在第四；最深细的部分都作为识蕴。可见，五蕴中与外境有关的部分做了详细的展开，而其它更丰富但深细的部分则概括在行识两蕴中。外境是不真实的，但对普通人来说，它是最容易理解和最明显的，所以，以此为中心解释真实最容易被人理解。
3．1．1．3．十二处和十八界
《大乘五蕴论》中说，"复有十二处。谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。眼等五处及色声香味处。如前已释。言触处者。谓四大种及前所说所触一分。言意处者。即是识蕴。言法处者。谓受想行蕴无表色等及与无为。"
"复有十八界。谓眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界。如处中说。六识界者。谓依眼等根缘色等境。了别为性。言意界者。谓即彼无间灭等。为欲显示第六意识。及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分。识蕴即意处及七心界。馀三蕴及色蕴一分并诸无为即法处法界。"
这两种解释从纵横两个角度概括全部真实。先在横向上将全部真实分为眼、耳、鼻、舌、身、意六类。纵向上，依十二处，分为能对和所对两类；依十八界分为根、境、识三类。与五蕴论相比，这两种解释只在横向上展开得更细，在纵向上的分析五蕴论更细。
3．1．1．4．八识
普通人经验范围狭小，仅能体验到意识，仅此还无法解释感觉产生的原因。在识蕴中加入后两识后，对感觉可以这样解释：感觉象幻觉一样都是由内心产生的，只不过这个"感觉幻觉"是由比意识更深细的后两识产生，我们觉察不到也无法控制，所以显得带有客观性。这样用五蕴之间的相互生起就可以解释一切现象了，五蕴论也成了可以概括一切真实的理论。
五蕴论的阐述方式适应于普通人的理解，但从阐述一切真实的角度则不太自然。五蕴论对常人所容易了解的心念活动做了较为详细的展开，而深细的部分则全都概括在识中，没有展开，识蕴中包含了太丰富的内容而受想二蕴则很单薄；另外，识蕴中包含七八两识这一点并不显然，如果不经解释常人不可能认识到这一点，所以人们有理由怀疑识蕴是否包含七八两识。事实上，如此解释五蕴只是大乘佛教的观点，小乘佛教不承认七八两识，识蕴仅指意识。这样解释更符合常人的直观理解，但缺点是不能概括全部真实。十二处和十八界与此类似，要把七八两识插入其间也显得不太自然。
从解释一切真实的角度，更为自然的阐述形式是八识论。从常人的角度理解，六识之外肯定还有其它真实的存在，否则就不能解释感觉的起因。佛觉悟一切真实，了知一切真实都属心念，都可称为识。随顺于常人的经验，佛把真实概括为八类，分属眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八识。其中前六识按常人的经验进行概括，而把常人经验之外的一切概括为后两识。阿赖耶识义为藏识，是摄藏一切诸法生起原因（种子）的识。末那识是以阿赖耶识为境，恒与我痴我见我慢及我爱等相应之识，是造成一切诸法杂染的原因。
无著菩萨在《摄大乘论·所知依分第二》中详细讨论了安立阿赖耶识和末那识的问题。其中除举佛说论证外，还从道理上论证了七八两识存在的理由。如论证阿赖耶识"决定是有"的纲领为："若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成。谓烦恼杂染若业杂染若生杂染皆不成故，世间清净、出世清净亦不成故。"即，如果没有阿赖耶识，则无法解释杂染和清净等一切现象。详细的论证篇幅较长，此不再引。论证末那识的理由主要是，意识是有间断的，如果没有末那识就无法解释在睡眠和昏迷等意识间断状态下识的杂染问题。
禅宗将阿赖耶识称为自性，《坛经·付嘱品》"三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘，色声香味触法；内六门，眼耳鼻舌身意是也。界是十八界，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识，生六识，出六门，见六尘，如是一十八界皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。含恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。"
3．1．2．空宗
要觉悟真实，关键是要彻底远离对一切虚妄之相的执取，空宗直接论证一切法都是无自性的，空的，如果人能因此远离对一切相的执取，那么就可以走上觉悟之路。其论以"不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出"（《中论·观因缘品》）为纲，总破一切法。其中以"不生不灭"犹为重要，因为，"无生无灭故余六事亦无"。不常不断等的作用是从不同角度启发人了悟一切法空。
不生就是"生相决定不可得"，不灭是灭相决定不可得，"若无生何得有灭"，故论证的焦点集中在不生。《中论·观因缘品》这样论述不生："万物无生。何以故，世间现见故，世间眼见劫初谷不生。何以故，离劫初谷今谷不可得，若离劫初谷有今谷者，则应有生，而实不尔，是故不生。"
《大智度论·卷一》中论证无生住灭相云："有为法不应有三相。何以故？三相不实故。若诸法生住灭是有为相者，今生中亦应有三相，生是有为法故；如是一一处亦应有三相，是则无穷，住灭亦如是。若诸生住灭更无生住灭者，不应名有为法。何以故？有为法相无故。"
3．1．3．空有二宗比较
中观唯识两宗的差异只是理论层次的，落实到修法上则并无二帜。空宗悟入中观要观一切法空；唯识宗悟入唯识要修四寻思，即从名、义、自性、差别四个方面观察一切法都无自性，二者的观法是一样的，差别仅在于指导修行的理论。
有宗的理论是一种关于真实的模型，这种解释方式适应常人的思维习惯，容易被常人接受。但人们久已习惯于根据模型想象"有一个象模型那样的东西真实存在"，这种思维方式佛教称为"依名取义"， 它把人的注意力引向虚妄，使远离真实。有宗的理论模型给人提供了依名取义的条件，所以它在容易理解同时，又可能成为实证真实的障碍。
空宗的理论不采用建构模型的方法，而是直接论证人们所执取的各种常一不变之相是不存在的，是空的。空宗只有否定，而没有安立，人们无法按照习惯的思维逻辑在否定之后得到一个新的可把握的东西，所以常人难以理解。但如果不是停留在理论上而是把空宗的道理做为实际修行的指导去实际的破除执取，那么，去除执取相的同时就可显示真实，本来就不需要再安立什么。
从避免依名取义的角度看，空宗更为成功，但空宗并不能避免一切执著。比如，对"一切法空"的论断及其论证可以产生执著，对一套论证任意法是空的论证模式也可以产生执著，后者比前者更微细一些。这类执著表面上是执空，但其本质是执一种论断或论证模式，还是执有。由于它表面说空其实著有，所以具有欺骗性，一旦执著转深，很难回转。佛经上说，"宁执有见如须弥山，不可著空如芥子许。"因为空宗的执着更隐蔽更危险。
从中观的观点看，有宗的概念亦是执取之相，故有人对有宗采取破斥的态度。有宗亦未尝不认为在实证真实时一切理论都应该破掉，但如果不是从实证真实的角度出发而是从"一切法空"的论断出发对有宗理论进行破斥则要坚决反对，因为这是著空，如不点醒其人会自误误他。但被动之处在于，如果以有宗的模型式的理论来反对是没有力量的，因为这些恰好是空宗所破的对象。佛亦说："若人著有，空药可救，若复著空，无药可救。"
总之，如果把佛学当作理论体系，那么无论空宗还是有宗的理论都可以是执取的对象，只是执取的内容和方式各有不同而已，而且两宗之间不可避免的要产生激烈的争论。正确的态度是不要把佛学当作理论体系，因为佛学根本上是不同于一般理论的。
要觉悟真实，关键是要远离对一切虚妄之相的执取，远离执取，则真实自然显现。从这个意义上讲，包括空有二宗在内的一切教法都是为了破除人的执著而安立的，针对不同的执著自然应有不同的方法，故相互矛盾的教法也不妨同时存在；如果远离执著，则真实自然显现，此时一切方法都是多余的，谁也不比谁更正确。所谓"佛说一切法，为度一切心，若无一切心，何用一切法。"有宗的理论可以把人的注意力导向真实，空宗可以使人远离虚妄，只要用的对都能起到启发学人觉悟真实的作用，争论二者孰是孰非不仅是没有必要的，而且正是执著理论的表现，是觉悟真实的障碍。
3．2．修行方法
3．2．1．理论和方法
佛是不主张讨论理论的，因为只有实修才能觉悟，而谈论理论对觉悟来说没有意义。所以佛在教化弟子时主要是详细讲授实修的方法，而很少谈论理论。对于喜欢问理论问题的弟子，佛还专门说了《箭喻经》劝导他们把注意力从理论思考上收回来，专心修持，实证道果。当时的弟子们亦根基猛利，闻佛说法，依之实修，往往很快就能证果。只是到了后世，人们迷惑日深，才不得不有越来越精致的理论出现以对治之，理论探讨在佛教中所占的比重也越来越大。但佛教的目的不是仅仅要人相信一些理论，而是要人通过理论辨清什么是真实什么是虚妄，走向觉悟真实之路，并通过实际修行觉悟真实。所以，不管理论发展的多么精致，最终还是要回到修行上。理论的复杂耗费了学人大量的精力，延迟了学人开始修行的时间，所以，精致理论的出现并不是佛教的进步。
要修行就需要有修行方法，对发心要觉悟真实的人来说，方法的正确性与否是非常重要的，因为只有在正确方法的指导下修行才可能觉悟，若方法不正确，那么不管多么努力也难以证果。佛教的修行方法不是根据理论能够推演出来的，而是佛所安立的，因为佛教的理论不同于科学理论，佛教理论仅仅起到解除疑惑导人修行的作用，根据理论是不能直接推出修行方法的。
3．2．2．修行的基本路线
冲破无明障碍觉悟真实要通过思惟的修行。思惟修行的基础是对我们的内部世界有更细致的把握，对常人处于下意识和潜意识中不能觉察的种种心念活动有更为清晰的了解。在此基础上开始系统的改造自己的内心世界，达到一定程度时会发生质的飞跃，觉悟到原来所不能觉悟到的真实，这就是开悟。在此基础上继续修心，逐渐悟入更高的境界，如此递进，直至觉悟圆满。
在大乘佛教，这种证悟的境界要经历十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二位，才能觉悟圆满。在小乘佛教，证悟的境界要历经须陀恒、斯陀含、阿那含、阿罗汉四果，才能彻底了脱生死。小乘见道后最多经过七生可以证阿罗汉果，按显宗的说法，大乘信心成就入十住心位后还要经过三大阿僧祗劫才能成佛。
3．2．3．开悟前的修行
开悟前的修行和开悟后的修行有着本质的区别。悟前依凡夫的思维修行，悟后是依觉悟的智慧修行。对常人来讲，开悟前要怎样修更有实际意义。
修行方法可以概括为戒、定、慧基本三学。定是开悟的基础，《舍利弗阿毗昙论禅定品》说："如是比丘，亲近四禅多修学已，欲证通法，随心所欲，即能得证，自在无碍。若比丘，欲以神足动地，能以一为多，以多为一，乃至梵天，身得自在，随所欲入。若欲受天耳清净过人，能闻二声，人非人声，随所能入。若欲知他众生，能知有欲心，如实知有欲心，无欲心，如实知无欲心，随所能入。若欲忆念无量寿命，能忆一生，乃至成就此行，随所能入。若欲受天眼清净过人，能见众生生死，乃至如所造业，随所能入。若欲尽有漏，成无漏，得心解脱，慧解脱，现世自知证成就行，我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，随所能入。"有了定的基础，漏尽通和其它五神通都不难得，"随所能入"。佛世时，弟子中多有从外道修定已有成者，闻佛说法，往往当下即可悟道证果。
但仅有定力是不够的，外道修定再高，若不遇佛法，终不能得道，必须在定的基础上修慧，才能解脱生死觉悟真实，慧是佛教所特有的。对戒定慧的关系，《清净道论》中有一比喻，"譬如一人立于大地上，举起最利的刀而斩除大竹丛一样，他则站立于戒地上，以精进力策励于含藏慧之手，举起由定石磨得很利的观慧之剑，而解除斩断及摧毁使他自己的诸蕴相续沉沦的一切爱结。他在修道的刹那叫做解结；在证果的刹那，他便是天界和人界最上应供的解结者。"
这里比作手的含藏慧是"主导一切所作"的慧，即引导人开始修行的正确认识。比做剑的摧毁爱结的观慧，是修毗钵舍那（观）所成之慧。在定的基础上思维抉择佛所说的教法，如四谛、十二支缘起、五蕴、十二处、十八界等，就是毗钵舍那。佛的教法是从佛的实证境界中流出的，思维观察这些教法可以破妄显真，使人悟道。毗钵舍那是摧毁爱结、解脱生死、转凡成圣、由世间到出世间的利剑，佛学中的慧学专指毗钵舍那。
大小乘慧学在观境上有差异。小乘以解脱生死为目的，观境以四谛和十二支缘起为主；大乘以觉悟真实为目的，观境主要是观一切法无自性，即中观。
4． 佛教
佛学是关于真实的理论和实证真实的方法，是佛根据实证所安立的，与世间一切根据假设检验所建构的学说和方法迥然不同。但佛学毕竟不等于真实本身，必须按照佛所教导的方法去实际修行，才能实证真实，六祖云："愚人口说，智者心行。"
将佛学转化成修行的实践就是佛教。
参考文献
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龙树菩萨造，鸠摩罗什法师译，中论
龙树菩萨造，鸠摩罗什法师译，大智度论
无著菩萨造，玄奘法师译，摄大乘论
无著菩萨造，韩镜清据藏文译本译，总摄大乘纲领论（摄大乘论另译）
世亲菩萨造，玄奘法师译，大乘五蕴论
觉音尊者造，叶均译，清净道论
六祖惠能，坛经
刘常净著，三论宗纲要，法音出版社出版
唐仲容，佛教认识论，法音出版社出版
郭正典，科学的非科学基础，第五届佛学与科学研讨会论文集，45-60
陈昌祈，我对看的反思，第一届佛学与科学研讨会论文集，44-62
杨新宇，量子力学与唯了别学，北大禅学，第二期，48-56
我的朋友蒋劲松阅读本文后加了一条批注，点出了本文的关键问题。
"经验和了别的关系是本文最关键的地方。您是否能把唯识学与西方的马赫、现象学区别开？如何能不把经验本身当作遍计所执性？这是非常微细的。
1， 必须强调唯识学中的识是超越了主客体之分野的，必须能所两忘，讲唯能无所是违反逻辑的--能所相对，无所则无能，有能则未能无所。
2， 佛教唯识学比西方类似的学问高明的地方是最终把识本身当作虚妄分别的产物，而非最终的实体。西方人走到经验就无法再走了，把它当作给定的东西，而佛教则能分析经验本身的缘起性，能超越经验。我不知您是否认为经验是无法超越的，如是，则尚非真正佛法。"
第一点与作者的观点完全相同，唯了别也正是理解能所具泯的一个方案。第二点，经验本身是不是可以超越的，这个问题还需仔细探究。
凡夫的经验和圣者的实证应该是不同的，如心经云："观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄……"，五蕴又称五阴，八苦中有五阴盛苦，也是需要超越的。问题在于怎样超越，如果在经验之上再安立一个什么存在，以此作为对经验的超越，（如安立觉悟经验的觉悟者），那就又走到了用假设的存在解释真实的经验的老路上，与佛教的根本教义相违，肯定是错误的。作者认为，佛教中对经验的超越可能是染净意义上的，凡夫的经验是杂染的，圣者的实证是清净的，二者染净不同但属于同类。如果作此理解，那么清净的实证也可以看做是一种经验，说超越也可不说超越也可。