第42讲:第三品(第4页第4行-10行)

  (1995年5月14日)

  

  上次我们谈到身、身者、受者了别识。了别识共分九种。前三种好象是一个主轴。这个身前头谈到儒家也很注意修身问题,“身体发肤,受之父母”,老子也谈到“吾所以有大患者,为吾有身”。

  这一段我觉得很应该注意。所谓《摄大乘论》可以说包括了整个大乘佛法。由这段也可以看出《瑜伽师地论·本地分》的概貌。《本地分》共分十七地,这十七地可以说整个包括在九种了别识里头。尤其是在前面部分,《瑜伽师地论》第一地就是五识身相应地,第二意地,第三有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺三地,三摩四多地第六,非三摩四多地第七,有心无心二地第八、第九,闻所成地第十,思所成地第十一,修所成地第十二……直至第十七地无余依地。虽然可以说这里头不包括声闻地和菩萨地,但前头世间地都包括在内了。

  上次说转染成净,转我们这个以欲乐为主的这九地,尤其前三地转染成净,世间的九地都是以欲乐为主的,来转欲乐为主的所有世间地成为出世间地,这就是全部《瑜伽师地论》中的问题,其前十七地和现在九地、九种了别识,大家应加注意,可以互相参照一下。

  这十七地尤其前头五识相应地等等,就指的阿赖耶识里头包含的种子所生起的,离不开《摄大乘论》中讲所知依部分,也离不开所知能相分。可以说整个《瑜伽师地论》就是讲法之所相,就是讲三能相、所相。所有的法相应该叫法之能相,都是由三自性或三能相所界定的。这里头都是要排除二种我见。因为所有讲法之能相都是讲依他起不包含遍计所执。所以这个五识、六识、七识都是依第八识种子生起的,同时也是依靠三能相来界定。

  全部《瑜伽师地论》所讲的问题都是讲依他起性,都是讲唯识。所谓唯了别识,内容就是虚妄分别,所以我们看《瑜伽师地论》一百卷,这书实际和我们现在谈的完全是一致的,也就是讲所知依、所知能相这方面。

  过去有人提出唯识和法相是不是要分开?其实唯识就是所知依分,法之能相一般都叫法相,实际指的所知能相分,离不开唯识和三性。所有的大乘教法,无论是经、律、论都应该根据这个来判断。所以《摄大乘论》是个总的纲领,以后应以《摄大乘论》为根据把所有的经律论都能给它一个合适的位置。

  也就是由这两分可以看出来,大乘佛教与其他学说连同小乘都有它不同的地方,它有十相殊胜所殊胜部分。前二分表示出大乘独有的特点、独有的殊胜的地方,也与世间所有的学问都不相同。

  世间所有的学问只能就异熟果这部分而言,它所谓异熟果在一般人而言就是所谓自然界,都根据自然而然的结果来分析研究。它讲不到异熟因,也讲不到因缘、自性种子这部分,因为只是讲异熟果,自然界它就依据自然界来分析,顶多只能讲的是增上缘的问题。但是自然界怎么来的却是个大问题,也就是异熟果怎么来的这个问题,身体、宇宙里头根身外器界这怎么来的?这很需要搞清楚有没有来源?有没有因果可循?

  现在所有学问中只承认自然界是个现实,自然界怎么出现的一般都问不到为什么,于是有些东西它也说不清楚,甚至说“就是如此来的”。就拿我们这太阳、这个大火球来说,还有宇宙线都是热度、温度高得很,能量也大得很,比原子弹的能量都大得多,这能量怎么来的?据说宇宙有次大爆炸,大爆炸也有来源,大爆炸以前就问不到。

  当然这宇宙人生是无始以来的,是没有头儿的,有了头儿就没有因果了。可是一般人找头的问题,是认为应该有个头,所以就猜测到底头儿是怎么回事情?这里边都是受了前头所说的我见的影响,它认为作为原因的东西必须是有自性的,必须是能独立存在、必须能常一不变的东西,和我们所谓的因果是不一样的。刚才说世间寻求不到自然界是怎么来的,它呢,里头有一个障碍,也是这样,它觉得必须有常一不变、独立存在才能支持这世界,才能使世界开始,才能使根身、器界开始。

  而我们这根身器界尤其欲界众生,一般的它都是以欲乐为主的,就是三界所以构成了,出不了五遍行心所:触、受、想、作意、思,都很重要。要没这种“能”的话,宇宙的能量到底是怎么回事情?能,有动、发动的意思。如从四大来讲,坚湿暖动,离不开动、火(暖),但是最主要的问题恐怕是离不开造业的“思”。想心所也很重要,构成语言,它能有构划、辨别是此非彼、搞出一个边来的作用,所以佛教看宇宙离不开五种遍行心所,最高的地方、有顶的地方叫非想非非想处,也可翻作无想非无想处。

  上次我们提到老子也讲“为道日损”的问题。佛教主要是对治的问题,对治所有的烦恼,达到寂静。真正寂静才是真正的乐,所有的有为法在小乘看来都是不可留恋的,都是行苦,所以小乘主要是一个总的断灭。这法乐也当然包括寂静的乐,所以是止于至善的乐、最殊胜的安乐,不受一切波动。

  本来我们讲三摩地或等至、等持、等引,这些三摩地前后有平等的样子。现在我们一般人也注意到心理平衡的问题,比如打乒乓球的时候在台子上瞬息万变,打球的人需要心理平衡。前段时间看世乓赛,看见一个人身上带着吉祥物来安定自己的心。固然技术是要紧的,但心理也是很重要的。所以一个主要是心理平衡,我们一天里内心七上八下,打球的时候更是这样子,瞬息万变,我们的心猿意马怎样叫它就范、调伏呢?这是很大的一个问题。

  我们有时还要找不平衡,爱看体育竞赛、斗牛,过去如古罗马竞技场,有人看见人和走兽斗的时候非常高兴,其实他还是最不平衡时找个平衡。如赛马、赌博,越激动时来一个平衡。人这毛病奇怪,烦恼扰乱惯了,离不开烦恼扰乱,从中找寂静。这里就有一个什么是苦?什么是乐?也有一个品味问题。有人就很对舍受欣赏,如“淡泊以明志”,从孔颜乐处看恐怕也有这个意思。

  舍受的乐,第四静虑也讲舍受,恐怕比喜、乐受品味都要高一点。到欲界天里是非常快乐的,人间的乐比之是小巫见大巫。可是到初禅色界时有离生喜乐,就是离开欲界这些不平衡达到的快乐。小乘到阿罗汉究竟时把所有的有为法、生死都断绝时是不是也有离生喜乐?当然那时候也就没有五受相应,可以说三界众生都在品味什么是最希望的、最可意的、最究竟的受。到了有顶以上所谓灭尽定把想受都灭了,达到另外一种平衡,就是出世间的平衡。

  在初静虑时也有圣财所生乐、非圣财所生乐。在《瑜伽师地论》第五卷第二页讲圣财所生乐和非圣财所生乐,圣财是指信、戒、惭、愧、闻、舍、慧这七种,由这七种所生乐较非圣财所生乐很有不同。可见三界里头不独是世间乐,也有出世间乐,就如同欲界也有出世间的乐。是不是也有圣财所生乐?不但有圣财所生乐,也有无二我见的乐,也就是法乐。所以受用身的苗子在我们信解行地也慢慢有受用法乐的苗子。

  儒家哲学虽然对人、伦理、男女居室有个比较好的处理方法,也就是它根据所谓人的规律把男女居室、生殖的问题可以说处理得比较好,所谓乐而不淫、哀而不伤,要互相敬爱,象这些恐怕都人天善的范围。

  所以这善联系到法乐的问题,所有的真美善都和二无我有一定的关系,执我的执着轻一些就是善心。所以真正说来无漏善实际是为世间所有善的根本,所有善心都和这个相应。真正的乐应该和法乐有某种相应的关系,所以真美善的问题就是价值观的问题。这个也看到所有的有为法、缘起法都和圆成实性有关系。

  本来一阐提的本体也是真如,只是他背叛性太大,就是被二障封锁得太厉害了,所以没法子显现真正的种子。讲种姓最后还应该是讲法性、法界、真如,可是就因为二障给封闭了,就是在缠真如。本来二我是根本没有的东西,可偏硬认为它有,就造成生死轮回,造成所知障、烦恼障,使我们不能达到真美善的地步。只是有时候慢慢稀薄透露一点。稀薄透露世间常常有的,并不是完全没有。

  最近常想,熏习问题是一个很大的问题。所以咱们由这九种的了别识,也就是根身器界整个图景了别识,里头实际上整个生活时时刻刻有不同的了别识、图景识现行。拿我们这个身心来说,现在北大的学生也有提出修身的问题。所以身这个主轴是应该修一下。当然佛教是有彻底修的办法,就是对治二障。而儒家它也有一套,就是要格物、致知、正心、诚意。在修身之前有这四个阶段,身修一修是非常重要。儒家也看到自然人不能算真正的人,它也有个理想人格,必须要琢磨,不象西方那样认为上帝生下就是“完成的人”。

  自然人不加工不成,怎么加工?儒家有一套做人的道理,即它发现的人发展的规律性。格物、致知,宋朝人有很多不同的解释方法。我觉得按《论语·子罕篇》215章“有鄙夫问于吾,空空如也。吾扣其两端而竭焉。”这一章谈到两端问题,所有的问题不出两端,把两端弄清楚,我觉得这就是格物。这个格物就能致知。所有自然界的东西和人生都必须要把两端弄清楚,不能净靠一边,一头热不成,这就是中国哲学里头比较重要的部分。这样格物、致知后才能正心、诚意,才能对人的身心有彻底的改造办法。就如同玉不琢不成器,我赞成北大人提出修身,但怎么修法是问题。

  佛教里的修身很厉害,转染成净、转识成智、转欲乐为法乐,我们现在就可以开始。受用身的问题,不只是成佛以后有一个他自受用身,就是初地时已经能参加佛他受用身的法会享受法乐,入地以前也有这苗子。正闻熏习、闻慧、思慧、修慧就是对于了别识里头、图景识里头总有一个能取所取、能缘所缘这两方面排除,也就是排除遍计所执性的义,这就是我、人法我。这过程已经有可以享受法乐的根据,按说我们这受用身已经在这儿打基础了。就在我们这身心上面作为一个实验室,对于内的方面、外的方面二种我见时时刻刻想排除,就是转化的开始。

  我们多次讲正闻熏习的问题,就拿《摄大乘论》、《瑜伽师地论》以及慈氏所有的著作来讲,我们真正弄懂、弄清楚,这个熏习很重要,这就是最清净法界等流出来的正法,能熏习到我们这阿赖耶识里来,所以这熏习的意义很重要。

  我们现在所处的世界里头,周围的问题,如生物学里的基因,最近我在想基因的问题、激素的问题,世亲与无性释里都谈到这个问题。几种植物培上头发,也就是碳、磷肥就影响植物的发展。有种叫枸椽的植物,在种子上加上红色也就有红色,如同茶叶上搁上香花也就有香气一样,这个就是熏习。

  为什么今天又提出这个问题?因为真正的熏习还是第八识与前七识、前六识的互相熏习,但是我们分析我们所处的环境、身心器界,转识成智也应该把这些包括在内。现在的知识哪些是可取的?哪些是不可取的?从真美善的方面来说我希望大家都注意,不但要正闻熏习,同时正闻熏习还要针对所有的知识、常识问题。整个的世间就是我们修习的实验室,随处都可修习、修止观。我的这种觉得可以不可以?我有这么个想法,随时随处可以作止、作观,考察所有的问题,心里都有个数,可以作个判断,也就是合乎我们所谓的如实如理,这个想法我们大家来完成。

  从熏习的意义讲肥料,虽然同样也是个熏习,但化学成分就是有问题,所谓有机肥就比较好,没有使土地板结的问题。施肥、插播的时候都是个熏习问题,两种同时生灭和合,而对生机有一定的影响。所以拿熏习的原理看许多问题,尤其生物界有普通熏习的意义,当然还达不到现行熏种子、种子生现行的地步。化肥怎么样不好?它虽然也是磷等构成的,和熏习是不是有不合的地方?这类现象有待于我们运用熏习的方法科学地分析。

  插播的办法是不同的枝条俱时生灭,因此想到所谓有情、有机体是个活的东西,心没法子当成所缘、所认识。所谓生命指的是什么?应讲它不是常、我的含义。你认为它是个我,是个独立存在、不依他而有的,这东西恐怕都有个“死性”的意味,活和死怎么分别法?按我们现在看,所谓讲生命非讲阿赖耶识、非讲熏习不可,非讲隐性显性关系不可,没有第二种讲法。

  所以世间善也是我见稀薄的东西,和真的方面、无我方面有相互关系,和这根子有相应关系。所以希望我们能用正闻熏习的认识来考察一切事物,就是如理作意、如理思惟,活的东西都和依他起性有关系,死的东西虽然也是依他起,但恐怕和遍计所执性有关系。我们今天讲九种了别识,包括了内部的根身、外部的器世间,内容是非常丰富的,也就是我们每天随时所遇到的环境,实际都是一个了别识,都是一个图景识,作这种观行的时候都是修行的场所、道场。

  讲唯识决定没有所对的义、所对的法我。(有同学问为什么称九中了别识是九地?)地,普通讲三界九地、菩萨十地,了别识和地有密切关系。地,有依持的意思,万物依靠土地,所以三界九地也称之为地,有个范围、领属的意思。地是根据种子和现行来说的,也是另外起个名词而已,最主要的还是了别识、虚妄分别问题,所有的地都是虚妄分别构成的。

  所以我最近这么想,我们怎么怎么才能够随时随处都有一种如理思惟、观想、一定的决定,也就是止。真正有个决定是很重要的,一般人要么是不明白,要么是疑虑没法下断语,我们如果在所有接触的事物中把无明、疑虑断了,就是信心,也就是胜解、清净信,就和事物的发展是不是有规律、是不是信三宝有关系。

  什么是真正的珍宝?最可宝贵的东西?现在所说的法宝最重要、最难得。知道这是宝,知道什么是因果规律,构成清净信、决定、胜解,对什么事很了了,清清楚楚。在法会上,佛的他受用身就是要解决人的所有疑虑、不明白,假设对什么事都没有什么不明白、都没有疑虑、不了的,就是现观,这是最可宝贵的。

  这两次讲课很注意九种了别识,大家特别要注意。为什么无著特别指出九种了别识这种所有的法能相、自能相、共能相,三性、三相就是三能相,是不是这样子比较好一点?所有的讲佛教的法能相,都和三能相有关。什么是幻有的?根本没有的?还是真正实有的?所以将来我们要把《瑜伽师地论》整个都看作就是解释三种能相,就是解释缘起的能相,就是解释唯了别识。所以我今天也是看大家怎么样把这九种了别识,把它真正弄得清清楚楚,在我们每天生活里头发挥作用,或者这就是一种修止观的办法,尤其这里头知道什么分别是虚妄的,这些分别为什么是虚妄,一异、断常、生灭、有无、去来等等,《中论》讲八不,不但八不,还有很多的无二、无分别。这方面在以后讲无分别智、般若学实际上就是转识成智,转虚妄分别为如理分别、如实分别,这样就能证真如。

  我们要注意为什么唯识中讲八识、五十一或五十三种心所有法?而且三界九地和五种遍行心所是什么样一种关系?所有的有为法都有杂染清净的问题,都有现行和种子的问题。所以我们这两分:所知依、所知能相分是非常基础、基本的问题。慈氏菩萨及两个学生无著、世亲的著作构成了慈氏学里非常重要的部分。尤其无著的《摄大乘论》可以说是非常非常重要。所以我们反复强调般若与唯识学、三性学是密不可分的,所以我们要开发慈氏学,为重新认识佛教竖立一种新风气。我们必须把这些法宝能真正想法弄懂,不但是在文字上、尤其是在义理方面,这构成我们怎么样修行、前进唯一的一个轨道。这段就算谈到这儿。底下接着讲:

  

  “复次,云何安立如是诸识成唯识性?”

  提出个问题。前头已经谈到《解深密经》和《十地经》中说了别识如梦这些问题,怎么能认识?虽然现在无法直接认识如梦幻的了别识,但可以由经论、教理慢慢的理解根本无二我、无能取所取、义所对的境界。怎么样的安立前头九种了别识成为唯了别识性?就是了别识性根本没有旁的东西、根本没有所指的境界、外境、法我,就是怎样成立了别识就是唯了别识性?所谓《成唯识论》就是“成立唯了别识论”,怎样成立?

  

  “略由三相:”相,这可能是将来要变的地方。奘师译的比较好,但有时比较藏文明确性差,尤其在相方面,藏文中有很多不同的相,玄奘只翻成一个相,比较容易引起误会。前面说的法相就是法能相,三相就是三能相。由三种行相成立唯了别识性,可以清楚认识什么是唯了别识性。

  

  “一、由唯识无有义故。”藏文翻译是唯此之义,玄奘过去翻也是作唯此。此就是指了别识,没有外境。“无有义故”,没有所对的外义、法我,这是一种成立唯了别识性的第一方面。

  

  “二、由二性有相有见二识别故。”有相有见在藏文里是有原由、有根据的意思。这个五种法:相、名、分别、正智、真如,五种的相在藏文中也是根据、原由之意。有相是原由,有见是能见的意思,汉文中特别把有原由、有能见翻作相分、见分,这比较方便,这些问题以后搞梵文的同志可以好好考虑一下,当初汉文中都翻作相分、见分,有相、有见就是相分、见分。二性指的就是任何了别识中都有见分、相分两方面,特别在陈那认为有三分、护法讲为四分,还有自体分、证自证分。二分都自体方面分不开的,只有这一方面而不能分开,也可以安立唯了别识性。“有相有见二识别故”,所有的了别识都有两部分,可是这两种都分不开,这两方面不同但不能分开。

  

  “三、由种种种种行相而生起故。”由于种种行相而生起。

  底下的文字从“所以者何”至“而生起故”,我特别从藏文中另外翻了一下,就是为要提出四句颂子:

  “如是由一切了别识者无义故,即是‘唯此’。从眼等了别识等者,色等为相分、彼等之识为见分起、乃至身识为见分等者、即相分及见分二;意之了别识者,以从眼等起乃至一切法之了别识为相分,并由意识之了别识故、为见分。由意识诸能分别及一切所显现了别、故而能生起故。如是即‘种种’。”

  前头都是长行,后头都是总结颂子。由这三方面来安立唯了别识性。

  

  “所以者何?”底下详细解释三种行相。

  

  “此一切识无有义故得成唯识。”根本没有所指的境、所对的境,前头已经说得很清楚。“唯此”就是唯了别识,没有外义,只有了别识。

  

  “有相见故得成二种。”意思和藏文是一样,不过有些地方明确,也有混、不大清楚的地方。二,就指的见分相分。

  

  “若眼等识,以色等识为相、以眼识识为见,乃至以身识识为见。若意识以一切眼为最初法、为最后诸识为相,以意识识为见。”

  意识识就是意了别,在汉文翻译作意识识。在我们不加“能了别”的情况下,头一个识就是指辨别识。如眼的识就指辨别色法来构成眼识。意识就指能了别一切、辨别一切。了别识就是实际上把见分相分都包括在内,普通所谓翻译如眼识、耳识、意识的识只是包括能见的那方面,不包括相分那方面。所以我们所谓的了别识、叫图景识也好,都是表示整个识。这个希望搞梵文的同志注意如何从梵文中怎么翻译的更好。

  关于了别识,霍韬晦把识都翻作表,能表示。所谓表色,我们这个身体动作、身语等业都有一个使人家能了别的作用,叫表业。为什么霍氏翻作表,恐怕有错误。看以后怎么翻译比较好。

  暂且把了别识和辨别识分一下,一个包括相分,一个不包括相分。意识能把前五识所缘的东西都能作为它所了别的东西。所以种种的方面也可以证明、安立、建立唯了别识性。由意了别识整个可以把前五了别识都包含,都可以了别。因为什么它作用这么大?

  

  “由此意识有分别故似一切识而生起故。”

  意识是能普遍分别的意义,它是象一切前五识,它能了别、能生起。前头一段都是为了底下四句颂子总结作的铺垫。