第64讲:第三品(五纲十修第1讲)

  (1996年3月31日)

  

  刚才发给大家的两份材料,一是无性解释《摄大乘论》,一是世亲解释的。上几次都是根据这个给大家解释的,希望大家把文字仔细地研究、学习一下。我还有个想法,将来把这个内容好好整理一下,录成录音带,这样随时可以放来听,也就是作为我们日常作止观、作修行的一个内容。这个内容非常重要,所以我们以前曾经多次反复,来谈其中的问题,现在差不多讲完了,再总结一下。

  总之大家仔细把这段整个的文字好好地研究一下,慢慢整理出一个资料,收入录音带,大家可以随时根据这段文常常反复地来学习,也就是对治自己的虚妄分别、对治自己的散动。这个本身就是止观,本身也就是瑜伽行。我给它起的名字就是“意识的律动”。

  我有一个初步的想法是这样的,把这个内容搞成五个纲、十个修行的项目:五纲十修。这五纲十修就是止观和瑜伽行,也就是面对真实、对向真实,所以将来这一段修行的项目,就叫做“面对真实:意识律动的五纲十修”。意思是咱们每时每刻都要做这种观想,这种止观,也是三摩地,也是瑜伽行。因为这段文字也可以说是《大般若经》的一种精华,当然这精华过去已经有《心经》,看起来这段好象非常重要,在无著著作里头有好几个地方都是重复引用这段文字。

  我先把这五纲初步的想了一下,希望大家参考研究一下,是不是能够写定。

  五纲第一项叫做:真实的内涵。

  第二项:存在的模式。即有无,是因果的基础,这关涉到世出世间因果建立的基础。

  第三项:判断的要素。就是我们组织一个句子或者一个判断,它的要素,一个主语、一个谓语,自性、差别。

  第四项:异同的可能。我们说世界所有的分别,异跟同的这种可能性,是异的可能性、还是同的可能性?

  第五项:名义的分合,也就是能诠跟所诠的分和合。

  这是以前常讲的几个问题,这几个问题我觉得是对世间学跟出世间学的一种界定,就是能相,世间跟出世间的能相,能界定什么是世间、什么是出世间,这问题非常非常要紧,尤其在现在。中国的佛教现在最重要的问题是什么?怎么样把佛教重新振兴,要改变什么、要提倡什么?这都是关涉到所谓世间学跟出世间学的不同,这分界在什么地方?

  

  (韩老在这里已经开始讲五纲的第一项:真实的内涵。)

  我们现在所有讲佛教、佛陀学的,一般的都以世间学那种研究的方法来研究佛陀学,所以我们现在要问的是出世间学到底它的特点是什么?那也就是跟世间学不同的在什么地方?所以现在也讲因果,多半讲因果都还是顺着生死来讲因果,而不是逆着生死来讲因果。

  你象苦、集、灭、道,苦、集是流转的意思,灭、道是还灭的意思,说这因果不是一层的问题、是两层的问题,有逆有顺,我们讲出世间学呢,那就是讲还灭学,讲世间学那就是随顺,随顺不是还灭。

  大家可以看,现在讲因果,说是善有善报、恶有恶报,这个善恶一般都是指的世间的苦集,讲不到出世间的灭道,而佛教最主要的是讲还灭学,苦、集不过是它的所对治。因为什么?它的苦果的善恶有着四种行相,一般都是所谓常乐我净,这是世间对于苦果、对我们异熟果方面的说法,它认为是常乐我净。

  在小乘讲苦集的时候、讲四谛的时候,那就是认为这个异熟果是苦的,无常、苦、空、无我。要按价值的评判来说,我不管是天、人的结果,不管是地狱、傍生,都是苦、空、无常、无我。在价值评判上说,都认为它是这种行相,是这种贬义的,是不可爱的,是应该对治、应该取消的、应该转变的,不是我们要趋向的,我们应该是要还灭、要对治这个苦集、灭道正是对治苦集。 那么现在的问题就是,我们是顺流而下、还是逆流而上?这是一个顺一个逆的问题,我们是把出世间转为世间,还是把入世间转为出世间,一顺一逆这是大问题。好象世间学里头无论是道家、无论是儒家、无论是哪家,它都是一种顺行的、面向颠倒、面向生死轮回的、面向不是真实的。而出世间学呢?正是完全相反,它是面向真实,也可以说它是面向涅磐、是逆流,是还灭,是逆流而转的。所以两个方向完全不同,正相对的,方向不是一致的。

  佛教到中国来以后,就是真实跟真如的问题不容易被理解,于是乎,对于真如相反的那方面,我见、常见也就没法子完全认识。一反一正,正的方面是真实方面,就是真如;相反的方面就是天、人的苦果,还不离开世间,所以就把世间改良了,好象是改良派,不是革命派。它也利用佛教的一些想法,因为什么?所有的善法,真、美、善的东西都跟真如、真实有关系,你所谓真美善的东西一定是要跟真如比较相近的,而不是完全相逆的,这个善在世间上也可以得到好的结果,但这个结果还是没有离开生死,不是想出离生死,不是想解脱生死。所以这两个方向不同,即便你人天善果有跟出世间接近的地方,但是它还是方向不一致,一个入一个出、一个顺一个逆,这是根本不同的地方。

  我们欲界众生只是欲界的天地、这个果报,这个宇宙、这个世间还是由贪、嗔、痴等等虚妄分别来构成的。而佛土跟佛身那完全另外一回事,是出世间的结果,跟世间的结果没有相同的地方,即便到了三界九地、到了最高的有顶,非想非非想处,它还是生死轮回,还是世间,尽管它的三摩地、它的静虑有一定的高度、深度,但是它还属于世间流转,还属于因果轮回的方面,还是受着业力、定力等的影响。

  所以佛教根本的是想出离、想解脱、是面对的真实、面对真如的这个方向来走。可以说不是面对的那种有我有常的那种所谓真实,那种所谓存在。向哪个方向发展?这里有方向不同的问题,固然世间学的东西好的方面都是离不开真实,但是,它是方向不一样。

  所以现在我们要把这个什么是出世间、什么是世间的分别要搞清楚。那就是什么是真实?什么不是真实?什么是颠倒?要彻底分开。如果要不真正分开的话,那么我们战线就乱了。到底我们想干什么?到底是找一点儿人天福报啊,那就满足呢?还是完全要把三界的流转都要出离呢?那就是我们是不是还要受世间法的限制、世间学的限制、还要遵循世间学的轨道呢?还是别有所图呢?

  因为佛教到中国来以后,对真如的问题,没有真正认识,于是乎,对于常见跟我见也就不大注意。所以什么是常见?什么是我见?什么是苦、空、无我、无常?跟这个不是苦、空、无我、无常,而是常、乐、我、净这方面?这里主要的是价值观完全不一样。是常的、净的价值观呢?还是苦、空、无常、无我的价值观?主要的问题就在这对真实方面有不同看法。

  你世间学里的所谓真实,那离不开独立存在跟常一不变,那个真实里头非要包括这种想法、这种内涵不可,要不是常一不变、要不是独立存在,世间不会认为是真实的,认为是虚假的、虚无飘渺的事情。我们一说这个如幻如梦,就好象就把这世界的真实给取消了。把世界所谓真实的内容、内涵给取消了。所以这是一个所谓世间跟出世间的一个分野。

  你要是讲真如的话,一定要是二无我所显,一定是无我无常,否则不能构成真实。世间里头不是这样说,你必须有我有常才是真实,你说无常无我的、虚无飘渺的、如幻如梦,如幻如梦的东西还是真实吗?如梦的东西还是真实的吗?如幻的东西还是真实吗?种种比喻都是虚无飘渺的,一点儿也不真实的,真实的世界不是这样的。

  这个真实的内容、这个内涵,到底是什么?到底有我无我?到底有常无常?一个常一个我,我们一定要问,因为什么?这个佛教里讲的三法印、四法印,首先是有常无常、有我无我。在印度时候分的很清楚,外道,就是主张常乐我净,内道,就不同。而到中国来以后,对有我无我、有常无常、是真如不是真如、是真实不是真实这个方面有所忽略,于是容易被中国儒、道两家的想法篡改,把真如完全给抹杀了,对什么是真实、什么是有我无我的问题不注意了。

  可是,有我无我的问题是一个最关键的问题,是世间学跟出世间学分野的地方。大家可以看看现在所有的佛教的文章,是不是对这个问题根本忽略了?就是出世间学跟世间学的分别,还有没有分别?是不是把出世间的佛教、佛陀学给转变成世间学了?转变就是当前所谓的善有善报、恶有恶报,所谓善有善报恶有恶报,就是世间、天人的果报,它不再追寻怎样地来解脱、来出离,来能够无漏,不在这上面。

  真如必须是要二无我所显,必须无我无常,经过过滤,有我有常,那你是世间学。所以我们的纲领的第一个项目,主要是真如的内涵是什么。也就是说出世间学跟入世间学就在这上头有很大的差别、很大的不同。

  

  第二,我们讲有无的问题。有无,也就是存在不存在的问题。我们普通说,有就是存在,无就是不存在。中国所谓“东西”两个字,有这东西、没这东西,也就是有这个存在、没这个存在。

  俗话说“东西”,这两个字很好,很可利用,有这个东西没这个东西,这个东西存在不存在?根本跟我、常有关系。在佛陀学里,常跟我根本不存在,根本没这个东西,根本没这么回事。也就是说独立存在、常一不变的东西,世界上根本没有这个东西,你找不到。你认为它有这东西,这是人类的增益,加上去的、主观唯心论,你造的,事实上没有,主观臆造。所以我们承认它存在不存在、承认它是一个东西不是?承认它是一个事体不是事体?这问题是应该有一个什么模式?

  有的模式造成流转的原因,这是要弄清楚的。存在的模式,或者有的模式,用模式来表示。有的模式,一般世间认为有,必须是独立存在、常一不变的,有常一不变才算是有,才算是存在。而佛陀学里头,必须是无我、无常的,这东西才是存在的。

  这无我无常的东西怎么会存在呢?那就是根本的要把这个无我无常的蕴,这个依他起性才算是有,遍计所执性的那个我跟常是不存在的,那个模式是根本没有的。必须是无我无常的模式、这种模式的东西、这种模式的法才是存在的,依他起性的假有的法,跟真如的无我无常所显现的法才是真正存在的,必须合乎这个模式才算是有,不合乎这个模式,是无,没有。

  这个算是第二个纲,就是世间学跟出世间学里讲什么是有、什么是无,什么是存在,什么是不存在有很大的分别。所有的因果的建立必须要建立在无我无常之上,你有我有常,没法儿建立因果规律,这个也非常重要。到底什么才是因果?必须无常无我的这个法,才形成因果,这种东西才能形成因果,有我有常的东西根本没有,它不能形成因果,这是斩钉截铁的。

  说这个有无的模式、因果的模式,必须按照无我无常的这个模式来建立,有我有常没法儿建立因果,这也是世间学跟出世间学一个很大的区别,也是方向性的不同。

  这因果规律根本是个变动的规律,这种变动的规律,一个是受常见我见影响的规律,一个不受常见我见影响的规律,一个是逆生死的规律、一个是顺生死的规律。而不管你是逆生死的规律还是顺生死的规律,一定要建筑在无我无常的基础之上。但是那种顺生死的规律,它确是受我见常见的影响很厉害,虽然没有常没有我,但是顺生死的这个规律,一定是受常见我见的影响。生死的轮回的规律、苦集的规律,一定跟这个所谓有的模式、无的模式,尤其是认为有我有常才是有的模式有关系,正是这种有的模式,造成了生死轮回、造成了十二缘起。

  虽然我们世间的规律,根本在运行的时候一定是无常无我,但是,正是主张有常有我的这个因,造成了生死,造成苦集,造成了苦果。所以因果的规律跟有无的模式的关系是很密切的。世间的有的模式不能够作为因果规律的基础,但是,这种有的模式却是造成了流转的原因,我们要把这地方弄得清清楚楚,过去也常谈这个,但是我们还是要把它弄得更清楚。

  因为这个要确定,什么叫世间学?什么是非世间、出世间学?都是有方向性的问题。这里也包含了真实的内涵、也包含了有无这样的模式,于是乎造成了因果的模式,因为有无的模式造成了因果的模式也很严重。世间学所讲的历史,讲源流、讲发展,都离不开它那个有的模式,也离不开世间所说的那个因果模式。

  在这个地方,象释迦牟尼讲的四谛,十二因缘,都表示了顺逆两种不同方向的因果。世间讲这个宇宙的变迁或者历史的变迁,都离不开它所说的有的模式,也离不开它所说的因果模式。无论讲单细胞或者夸克,讲最初的社会的来源,无产的那种社会,还没有分开阶级的社会,原始社会,都离不开所谓他的有的模式,也离不开他所说的因果模式。更主要的是,他那个因果模式里头一定讲的,是一种我的变迁,也是常,从古到今有一个常一不变的东西,要没有这个东西就没法儿讲清历史了。可是在佛陀学里讲因果,讲有这个东西反倒没法讲因果,这两个是冲撞的,方向不同就互相冲撞。

  这第二个纲,也是能辨别出来什么是世间学、什么是出世间学。所有的一切一切,所谓世间的一切一切,跟出世间的一切一切都跟这有关系。

  

  底下我们就讲判断的要素。判断就是一个句子,名、句、文身,句子是很重要的一个身,一个组织、一个结构,句子的结构在语言里非常重要。句子结构往往都是有一个主语、有一个谓语,我们普通任何语言里都有一个判断,就是句子。这个判断里头,有主语部分、有谓语部分,在因明里叫自性跟差别。比如讲“声是无常”,或者“声是常”,声是主语,无常、常是谓语。

  咱们以前常讲贯穿的问题,常跟无常它要有一个东西贯穿起来,那就是由它自性的声,声音、色法都可以作主语,主语可以把常、无常穿起来,它不但把常、无常能穿起来,还能把其它的差别穿起来,大小长短这些都可以穿。要没这能穿的呢,也没有谁是常、谁是无常,所以必须要有一个穿的东西。

  这能穿的好比是一条线,一条编线,好比一串珠子用一条线穿起来,拿珠子来比喻差别,拿这个线比喻自性,就是声、色,说一切一切的差别都是有一个主体在那儿穿插。今天冷、暖,这今天的天气是个能穿插的,它到底怎么暖法?是多少度呢?14度,比较温和,这就是所谓的一个句子:今天的气温是14度。这14度是被什么穿起来的?是被今天的天气,用这个主语来穿起来的。

  所以我们这自性、差别就是专指它这一个句子,这个结构有两部分,一是主语、一是谓语,一是自性、一是差别,构成一个句子、构成这么一个判断,这是非常重要的问题。

  你要叙述一个人生、一个宇宙,里头主要是一个判断问题,这个东西怎么怎么样,那个东西怎么怎么样。这个东西就是线,怎么怎么样就是珠子。比如生死轮回,生死,这就是一个差别,谁在这儿生死?那个谁就是线。

  过去玄奘他们翻这个自性跟差别讲,自性是任持作用,差别是“轨生物解”。轨生,是按照一个什么是常、无常来生起人的认识,你怎么认识它呢,必须有一个认识的轨道,这认识的轨道一定要是长了短了、高了下了,常、无常总是跟这个有关系。

  所以我们说这一项,这个纲,大家注意学习,所有的逻辑跟这个都有关系,无论是形式逻辑还是辩证逻辑,还是对治逻辑。以前我们也常常讲,在前后两刹那中间有没有一个穿插、一个贯穿的东西?所谓有一个贯穿的东西就是我、常。那就是声音是常还是无常?这声音代表我、代表自性,差别就是常、无常,也是这样子穿插起来。

  这个结构我们要特别注意,造成我们生死轮回,跟自性穿插的不同差别很有关系,我们每形成一个判断都跟这有关系,所以有种种的虚妄分别。什么在那儿形成这个种种虚妄分别?总是有个自性、有个东西在那儿、有一个人在那儿生死轮回、有一个东西在那儿变化变迁,有这么个结构。所以五纲的这个项目,大家应该特别注意分析。我们找许多材料来描写它这个结构。

  可这里有一个问题,这个问题很大,什么问题呢?我们说契经,就是佛说的法,也是这么穿插。于是说,修多罗,修多罗翻成契经,原来梵文叫修多罗,修多罗也有贯穿的意思,佛说法也是把珠子穿起来,那跟这个有我的穿插有什么两样呢?它也是个判断,也是个穿插,也是种说法,跟世间的说法、跟世间的句子有什么不同?这个穿插跟前后刹那有一个贯穿的线索到底是有什么不同?佛说的法也是穿插,也是有主谓语、也是有自性差别,于是修多罗也翻作穿插的意思。这个问题应该怎么看?

  简单地说,世间的穿插都是有我有常,而佛说的话,所有的都是无我无常,正相反。它们那个穿插是以我来穿插的,而佛教所说的法都是无我无常的,正是针对有我而来,这个无我才是真正佛的圆成实性、真如,这是涵盖了一切法、是一切法的法性、法界。

  你说蕴、处、界,蕴本身就是无蕴,实际上是无蕴。你说生处,处,六处,一个根的方面,一个是境的方面,所以这两种可以生起一识,那这个六处,内六处跟外六处,它本身虽然是生处,实际上它本身也就是无生,它是个什么?所以生处,实际上本身它就非生处,跟蕴非蕴是一样的,我看,就表示无生,内外根本无生,生起什么来呢?它生起的所依,非有根、境这两种才能作为生起的所依,所以本身就是无生,不是一头儿所能生的,也是没有所生。所以生处这处本身就是无生的。

  大家可以细分析一下,释迦说法也非常之妙,他所谓界,把所有的界、把三种:内六处、外六处,还有它生起的东西,十八界都展现出来,平铺起来就是这三方面。这三方面展现出来,有原因的,它是现行,所以这界是因、是一种来源,而来源呢,到后来我们讲种子跟现行的关系的时候,因果的关系的时候,真因真果的关系的时候,那本身也是互为原因,现行跟种子是互为原因的。

  这个界,十八界以什么作为原因,它作为什么的原因?总是有这样一个问题,可以说它是因也是果,又非因又非果,你现行是原因,也是果,种子是原因,也是果,它本身来说也不是因也不是果。这十八界细分析起来也是这样子,它也是互相对待的。

  后来慈氏有《庄严现观》、《庄严经藏》以至于《瑜珈师地论》,有许多地方把过去小乘的记录下来的材料,给它一个还原的解释,把释迦他们说的话记录下来,再由大乘给它一个真正的解释,打破那种小乘的局限性,这个是庄严的意思,可以说是一种特殊的解释,还原的解释,所以说是如缕贯珠。过去翻这个线,如缕穿插起来。

  我们是不是可以这样说,所谓契经就是正针对世间的错误、颠倒说法而予以改变,彻底地改变、彻底的改造。现在有许多人读大乘经典,小乘经典,他都把它拉到世间学里边去,本来这种贯穿是一种特别的贯穿,跟世间学不一样,现在又把它拉回去,当成有我的贯穿,是不是这样子?我们能容忍这种贯穿吗?两种贯穿,一是有我,一是彻底无我,是无错误,无颠倒,真实的,我们要面对真实,那是不是我们能采纳这种融混?上次我们讲世间法就是混混儿,混乱,说是邪、不正,完全是混乱,我们用混混儿两个字表示。

  所以这个所谓判断,一个判断的结构,我们怎么看法,这个很重要的,这个我思考了很长时间,得这么一个结果,看看大家也可以继续地来分析。这也是五纲之一,就是造成这个世间学跟出世间学很不同的地方,也就是世间学跟出世间学的逻辑不相同。所以这个佛教是把世间的因明,可以揽过去、利用,很自然,色声香味触法都可以用无常有常、无我有我贯穿起来,把世间的一切都可以用无我穿起来。所以我希望这一个纲大家要特别注意,因为过去好象没怎么深入过。