第９２讲：第三品（第１２页１５行－１３页９行）
（１９９７年１１月１６日）
中俄解决了勘界问题，中国的边境，几千公里的边防线，现在慢慢趋向摩擦减少。我为什么提这件事情？就是界线问题在佛教里头也是非常复杂的，最主要的就是无明跟佛陀的界线，也就是生死轮回跟解脱的界线。
这个界线表示在五种遍行心所心所有法里头，一个想心所，一个受心所，所谓形成三界九地主要是一个想、一个受。想，大家都知道，跟所相、跟语言特别有关系。受心所呢，受有苦、乐、无记，以至于忧、喜。它这里头，就这个想，特别是有一个构划界线问题，所有的语言都离不开想心所，受心所也是跟这个特别地跟这个触，三和合，触心所就是根、境、识三方面能和合起来。这和合、不和合也构成了一个边界，象三和合、根境识三和合，使三者合成一体，生起触心所，你要不使三者和合，就没法子有触，那也就是没法子有受。所以能形成根境识三和合，这也是一条线，能够和合，还是不和合，这也是一个很重要的线。那么，我们这个生死轮回形成不同的阶段，跟想心所、跟受心所有密切关系，当然还跟其它有很多关系。
你象跟想有关系的主要是，我们知道普通这个如理作意、还是非如理作意，跟这个触心所、跟这个受心所有密切关系，就是有明触跟无明触，触跟无明也相应起来了，那它就形成一种很顽固的一条战线。那就使我们对这个受，特别是染着，那受想心所影响，那就是形成一个执着的方面。过去可以说是一个是观念上的问题，一个是感受的问题。这两条界线，都使我们受到很深刻的影响，一个是形成了障碍，就是所知障、烦恼障，形成障碍，一个是形成束缚，也就是由这种界线中，错误、颠倒的界线，造成这种障碍跟束缚。
所以我们怎么样能生起能对治？对治所对治，对治所谓无明、所谓散动或者散乱，或者是颠倒、错乱？就是怎么样能突破生死轮回这条线，能够走向解脱？那第一步一定是非得能对治生起不可，这个所对治，烦恼、杂染、三种杂染，所对治在我们凡夫认为是当然的，不是矛盾的。我们生死轮回是正常的，好比是对人生贪恋，对人世间的以我见为中心是那种不正确的想法，都实际上跟我们无始无明有非常大的关系，也就是跟我们飘忽不定的能够随起烦恼有特别的关系。
这个烦恼跟杂染，最主要表示就是我们一个执着、一个贪恋，那就是跟想心所、受心所有很大的关系。所以要真正讲起来，我们受障碍、受束缚，跟八识、跟辨别识也是有密切关系的。我们知道前六识主要是有内六处跟外六处的结合，所以在受想跟六处，内六处、外六处都有密切关系。所以要真正生起能对治，那也离不开对治前六识，那也就是前六识总是认为有一个所对向的实际，实实在在的东西。所以要真正讲唯识，不是讲唯识前六识，或者唯七识、唯八识，而是讲唯了别识。
今天我们把界线问题、划野分洲的问题，尤其现在国际要注意多极的问题，不是要集中起来，就成为几个国家，要互相尊重，不要把台湾它认为还不是中国的领土，它想插手，这样的还有，这也是个界线问题。所以世间的问题也是跟界线有特别关系。
一个受心所、一个想心所在世间影响很大。我们讲唯了别识，那就是跟受心所、跟想心所要想法脱离些关系。所以这些个都是以后要借助这个对于慈氏学进一步理解的时候，象对于《辨别中边论》，这是非常重要的一个大乘论典。不过我们现在所谓《总摄大乘纲领论》，无著实际上就是把慈氏学的主要的问题，都在这里头解决了。可惜的是，过去中国翻译好几次，但是没有一次象藏文这样翻译得质量是比较好，所以我们现在能够把《总摄大乘纲领论》整个地能翻译得正确，根据藏文翻译得正确，这件事情是对大乘佛教、也是对慈氏学一个非常重要的措施。我们现在虽然讲得比较慢一些，但是没出错误，错误比较少，这个我觉得是还比较可以自慰，要是顺着现在的那种潮流走下去，那么现在可能就把真正的大乘理论的整体有所失误。
那么我们知道小乘之后，大乘出了许多经典，而且无著菩萨从睹史多天，跟慈氏菩萨接触，恐怕这个关系是造成我们人间怎么有这个慈氏五个颂，以至于《瑜伽师地论》，以至于《总摄大乘纲领论》这些重要经典，尤其大家都知道，这《瑜伽师地论》是无著菩萨亲自听到慈氏的讲话记录下来的，而且他自己也写了一个《显扬圣教论》，来把《瑜伽师地论》重要的加以解释，可惜藏文里头没有《显扬圣教论》，而玄奘法师很注意《瑜伽师地论》，同时也非常注意《显扬圣教论》。据我所知，他是回到中国以后，可能是第一个翻译的，最初翻译的就是《显扬圣教论》。那么可惜他对于《瑜伽师地论》理解得也是很不够，那么《显扬圣教论》可能也受到影响。
我们现在看起来世亲菩萨（无著菩萨？）在印度的时候，起了一个很大的作用，不但有许多大乘的经典在人间流行，而最主要的是慈氏学这个大乘的理论在人间流行。现在来看，我们能够把藏文的翻译来进行翻译的话，那就是真正把慈氏学能够流传到人间。这个重要性我们希望大家不要轻易地忽视，随便忽视，认为其它的佛教的经典很多了，这个是不太急的问题。据我们看，真正能够解决证真如的大乘理论的整体问题，那必须理解慈氏学。所以我说，大家不要把精力、时间随便用到旁边里去，必须集中精力、集中时间，把自己错误的思想、错误行为一齐把它扔掉，来投身这一次大乘在人间出现，这是了不起的一件事情，是怎么你能证真如的问题。
刚才说你就是到了无色界，无色界它也有想，最主要有想的问题，空无边处、识无边处、无所有处，非想非非想处，真正讲起来它里头也还是受到辨别识的影响，还是里头是唯识无义、唯了别识无义？而三界在无色界是不是有义？它那个时候识无边处，是不是跟唯识一样？跟普通所说唯了别识一样？根本不一样。它还是有所缘的境界，还是有义。
所以我们今天又把这个划野分洲这个问题跟大家谈一谈，世间跟出世间是有不同，尽管无色界好象是讲定很有办法，但是它还是不是真正讲唯了别识。
那么，底下我们就回转讲上次说的四种意趣。
（“意趣于平等性者、谓如：说言‘即我于彼世彼时成为善能观照如来阿罗汉正等佛陀’。”）
第一种意趣就是说“善能观照佛陀”，这意思就是“善观照佛陀”，这个佛陀跟现在的佛陀有什么关系？我们一般认为，佛陀就是一个名词罢了，一笔写不出两个佛陀来。我们认为，由语言的问题来解决，以前的这个佛陀叫善能观照，跟其他佛陀有什么关系呢？在意趣的方面说，佛说跟过去的善能观照的佛陀就是有密切关系，这密切关系是什么关系？咱们来说，就是语言关系，就是名言问题，你善观照佛陀跟现在释迦如来有什么不同？按着语言说是……可以现在呢，佛为什么要讲，说过去有一个佛陀叫善观照佛陀，我呢，也跟过去这善观照佛陀是一回事，这一回事，是怎么个关系？
所以现在我们讲《总摄大乘纲领论》，在讲三性的时候，已经把语言的问题突破了，不是直接跟这语言来解决问题。你如名言所执义，这样是我们凡夫的一种唯一的构成。要真正讲起来，不只是遍计所执性，那遍计所执性还是根本没有的东西，真正有的东西，就是圆成实性，跟那依他起性，你语言所表示、所诠表的，是一点儿东西没有的。所以佛陀讲三性的时候，那已经把语言的这个唯一的一个人生的成就，好象了不起的一件事情给打破了，你语言顶多是解决是解决遍计所执性的问题，你解决不了依他起，解决不了圆成实性。
我们前头已经说过，你讲常、无常，无二，一大套的问题，有自性、无自性，以至也没有自性、也没有无自性，所有这些个都是已经打破了语言的事情（世界？）。那么我们要知道，佛说的东西已经跟我们用的那个语言有很大不同，那么再加上意趣问题，现在的释迦佛跟过去的善观照佛陀什么关系？不是语言所指的那个关系，而是它这有一个平等性的问题，根据的是平等性的意趣，所以要注意什么是平等性？不能象我们现在一般的都是讲，谁谁谁过去是什么人什么人，三世……好象他弄得很清楚，这都是受语言的影响，语言有一个所指的东西，这个所指的东西正是我们所有的大乘的理论所针对的。
所以我们说慈氏学、慈氏菩萨跟过去释迦佛陀，本来都是一个佛陀的学生，这些个我们说他们是怎么个关系？慈氏跟过去的慈氏、释迦跟过去的释迦，是什么关系？我们不能按现在语言的说法，只能按平等性、或者是用相似相续、依他起性来解决。所以现在我感觉到，这意趣问题也就是抵制我们凡夫的语言，他好象不径直地用这个如名言执义，需要拐一个弯儿似的，曲折一下，那就是不走这个遍计所执性，而是要走依他起跟圆成实性，是不是这样，大家可以考虑。
所以我们讲这个《总摄大乘纲领论》是大乘的整体性，不能一段就是跟另外其它的没有关系。所以现在大家也知道，所谓三性是真正解决有无的问题，真正解决语言的问题。第一个意趣，平等意趣，它就跟我们所想的、利用语言讲灵魂、过去的灵魂是谁谁，现在又是谁谁不一样。跟意趣讲意趣完全不一样。所以我们主要知道这个大乘理论不但是系统性强，是整体性强。所以第一个意趣是什么？叫平等意趣。
第二个意趣，它一共四个意趣。第二是别时意趣。
“意趣于异时者”，我们普通说话，说一个什么时间就是一个什么时间，而佛说话有时候要拐个弯儿，他说的时间不是非得就是什么时间，要按语言来说他应该说什么时间就是什么时间。这意趣于异时就是，
“谓如：”，佛说过这个话，就是
“说言由持多宝如来名故”，现在都说这个阿弥陀佛，这地方是多宝如来，持多宝如来的名子，
“决定当成无上正等圆满菩提。”就是正等正觉，那么持名达到这个结果，这是“一个”时间吗？不是。不能是一个时间，你一个时间就是说什么就是什么，这还得要拐个弯儿，你说这个也有……，这个果是非常重要，那因呢，最初的因也是很细微，好象是没它、有它没太大关系，但是这因果的关系还是很重要的。因，虽然是很微小，但是不能够忽略它，可是你就注意因的时间，不注意发展，不注意果的时间，那就是陷于时间的那种如名言执义，所以说这话实际上是别时意趣，不是说那个时间就是那个时间，这是叫异时意趣。
还举了一个例子，
“及说如是言”，说过这话，
“唯由发愿故”，你一发愿，就可以
“当往生具乐世界”，用现在的话就是极乐世界，翻译的极乐世界，其实就是具乐世界，睹史多天也是具乐。你一发愿，一想，非要到极乐世界、具乐世界去不可，这一想，就可以到那儿去了，这是我们凡夫的想法，佛说的这个不是指的一个时间，是异时，说你发愿就会到，这都是异时意趣。这实际上不是象分分秒秒都是一个时间，在语言上谈时间好象就是指的一个时间，所以主要是意在于什么？用意在于什么？用意在于异时，不是同一个时间。这是第二个意趣。
（“意趣于异义者、谓如作是说：”）
这个是别义，异义，意思不一样。虽然说的事情好象是指的一回事，但是呢，说的话指的一件事情，可实际呢，不是指的一件事情，别义意趣。他说过什么话呢？说过这样的话：
“若已敬事”，敬奉的意思，
“如恒河沙数佛陀者”，要是敬事这么多佛陀的话，
“则当通达大乘法义”，说的事情是供奉无量、很多的佛陀，而结果是明白大乘道理，这两件事不是一件事，你净注意敬奉如来、怎么供养如来的问题，那还不一定就能够了解大乘的道理，所以这是不同的意趣。你不要执着就是我供奉如来了，那就一定能够知道大乘道理，那是你世间的想法，那出世间的想法，那就是不但有福德资粮要注意，也要注意智慧资粮。所以不是一讲什么就是什么，里头总有个弯儿，这个弯儿是叫你不象根据过去无始无明的想法，……
（“意趣于一补特伽罗之意乐者、谓如：对某一补特伽罗称赞布施，即于此不称赞。如于布施，戒律及某一修习亦如是。此者为四行相意趣。”）
这是另一种意趣，这种意趣在于什么？在于一个补特伽罗的意乐，这是他的注意点，就是对一个补特伽罗的意乐，他采取的方法是不一样的。他说过这话：“对某一补特伽罗称赞布施”，同时“即于此”，即于这个补特伽罗“不称赞”，于是对布施、对戒律对其它的修习都是这样。
这个就是对同一个补特伽罗的意乐，这里头好象比较难解释，我想是这么解释，我们生起了菩提心以后，对于自益利，这个益利包括大的方面益利、小的方面益利，对他人的益利，如果我们真正生起了菩提心的话，这时候我们自益利跟他益利就汇合到一起了，你分不开了。佛陀也希望你能够成为佛陀，你也希望其他人也成为佛陀，这个关系已经非常密切了。
我们学习大乘佛教的时候，最主要的就是有利于众生，饶益、安乐所有的众生，最大的饶益、安乐就是使他成佛，跟我们一块儿成佛，一块儿明白大乘的道理，解脱的道理。所以一个补特伽罗的意乐，我着重这个意乐，你最……象我们互相之间的关系，真正是为了成佛的话，那不是一个人的事，必须跟大家一起成佛，佛陀也说他希望我们也代替他，也成为佛陀，我们也希望旁人也成佛，就是这么个关系。所以我们生起菩提心就是自他的益利汇合在一起了，分不开了。你要成佛，你是为了……不是你自个明白道理就完了，你明白道理也是把你那个痛苦扭转，彻底扭转你的痛苦，解脱，那么你成佛，佛就是为了其他人成佛，佛也是为了你成佛……。
所以这个真正生起了菩提心，那你是自他的关系，就是社会的关系，自他就是社会，家庭、或者……之间的关系都是自他关系，那你都包括在我们对……补特伽罗是没有一个实在的……，没有我，但是你对于补特伽罗的意乐，就是能利益，利益他。一方面就说他是本身也有如来藏，我们也可以说他相似相续的问题，也有阿赖耶识，也有过去积累的善，以至于恶吧。
所以不管从圆成实性，或者依他起、相似相续这方面，我们之间的关系都是很密切的，也都要解脱，你要能解脱，一定是能够使他也能够解脱，跟小乘法完全不一样，小乘法是自了，我们这是没法自了，自了的时候一定要了他。
所以你再来讲学六度，学布施，学戒律，以至学种种的……，叫他学这个，或学那个，主要根据他的过去的情况，就是依他起性的关系，你理解他的一些……。你说叫他着重一下学布施，那就特别赞扬布施怎么怎么好，可是他这个同志假设在布施方面做得比较好一些，但其它做得有点差，你是不是就只是讲布施怎么好？不讲旁的？所以这个里头要根据他的依他起性，过去的造业等等，根据这些个有点根据地说话，然后特别讲布施，或者特别讲戒律。好比他现在戒律差，特别差，那你就可以先讲这个，后讲布施，多讲些戒律。
还有定、慧也是这样子，精进也是这样子，所以一切佛法不是你一定讲哪个就好，为什么呢？就是根据你所对的补特伽罗来说，要有点根据。所以对于一个补特伽罗的意乐，一个补特伽罗的意乐多半是他的依他起性，（休息）
上边讲的四行相意趣，这种意趣都是根据依他起性跟圆成实性来解决问题的，那就是一定不跟遍计所执性搭上关系。可以做这个决定。对于一个补特伽罗的意乐，他里头虽然是一个补特伽罗，为什么有时候讲话重点不同？那就是这一个补特伽罗本身，也不能当成一个补特伽罗来看，他也有种种原因，依他起性。
底下我们继续看意趣，就是说话的用意。
“又四隐曲意趣”原来翻的是“不径直诠表”，现在翻“隐曲”。上次我们讲到一个地方，就是“以后以后为所依”，这个“所”还是改得不对，还是为“能依”，以后以后对前头说是能依，虽然是后，跟前头是有能依、所依的关系，大家还改回来，还是“以后以后为能依”。上回改错了，这能依、所依不一定时间都是……同时……相后……，这前头那个今天讲受跟触，触一定在受前头，但是是不是是异时，还是不是，那是另外的问题。
这又提出了，刚才那个意趣还不是太曲折的，现在是
“又四隐曲意趣、于使悟入隐曲意趣者，谓如：于声闻乘、或于大乘中显示所谓补特伽罗与法之自性与差别为世俗谛道理”。在声闻乘和大乘里头，都不应把世间的所谓补特伽罗跟法的自性和差别，把它揽入大乘和小乘里头，世间的东西都不能够跟出世间的融合在一起。补特伽罗跟法，它也有自性，也有差别，补特伽罗跟法的自性、差别问题，就是跟前边常常要谈到的语言的问题，所有的语言的问题，在大乘里来讲，不论小乘里讲，它一定是假安立，这语言是假安立，不是径直地，说什么就是什么，就是诠表什么，这是大乘一个最主要的地方。
所以《唯识三十颂》开头的时候，就提到假安立我跟法的自性差别，提到假安立，提到假安立跟其它的八种辨别识的关系，联系在一起，连在一起，意思是说，八种辨别识也是要假安立我、法自性，不是真正的安立，真正象世间那样，说有我，说有法，一定是指它的我的自性、法的自性，我的差别、法的差别，不是这样的。佛陀主要（虽然）也是利用语言，可主要他是假安立。
这假安立很重要，跟那真实的安立完全不一样，所以我们要把《三十颂》已经重翻了，还有点儿不足的地方，要整理一下。但是这看起来，它头里讲假安立我和法的自性差别，跟八种识联合起来谈，转成八种识，那就是使八种识也是讲法跟我的时候是假安立的，不是径直地诠说，而是曲折地表示。这曲折地表示大家一定要理解，决不是遍计所执性，我们这个凡夫只知道有遍计所执性，不知道有圆成实性，所以对这个问题一般人很难理解，不但是我们凡愚，有好多好象对大乘有研究的人，也是很难理解，他弄不清什么假安立，什么是径直诠说。
这个问题很重要，无著的《总摄大乘纲领论》主要的，他前前后后都是讲的这个，不是径直诠说，一定是曲折地表示，曲折必须根据三性，不能单独就依靠遍计所执性，遍计所执性根本没有的东西，但是我们又增益、又损减。
所以这个意趣现在又提到这么一种意趣，有时候大乘、小乘把世间的径直诠说，就是凡夫利用语言的问题，放在大乘、小乘里谈，这个在无著菩萨来讲说这也是意趣，曲折地，并不是一定是根据这个你就认为佛所说的都是径直诠说我跟法。所以也可以这么说，无著也多了这么一个想法，我们世间的人，连这佛教，尤其大乘佛教，他一定是按着他那种方法，利用语言的方法，来了解小乘、了解大乘。所以无著特别说，这是一个曲折问题，即使是小乘、大乘这么说了，利用世间的用语言的方法来说大乘、小乘，他也是曲折地，就是要否定的，他假设是佛这么说了，说小乘、大乘，用世间的说法来讲佛学……，即使是这样，他也是曲折地，不是按照世间的那种想法，……就是即使是认为是佛这么说了，但是实际上他不是象你所想的那样。
咱们这可以看，无著菩萨更进一步，说你就是不懂佛陀讲佛法的，你也应该了解大乘的时候，了解小乘的时候，不能按照世间的……，多了这么一个说法，说是不是佛有的时候，说大乘、说小乘的时候，也是利用世间的说法来说，是不是也有这种……，这就大家来考虑了，即使有这种情况，他也是曲折地，不是径直地，我看是不是这么解释。
更给我们研究、学习佛陀学的话，尤其学习大乘理论的，必须要有隐曲问题，有曲折问题，它这个隐曲实际上还是跟三性有关。因为你这个我、法的自性、差别就是遍计所执性，你有时候讲小乘、大乘的也讲依他起，跟世间的讲法一样，那也是他不是直接这么讲的，有隐曲的问题。你要多一个想法，这里头有意趣问题。底下又是：
“于能相隐曲意趣者、谓由于是处显示法之能相故、能显示三自性。”什么好象都有一个不径直的关系，你径直的话，就是象我们那个老路，利用语言径直如名言执义。所以这个“于能相隐曲意趣者”，这个能相、所相特别重要，能相就是能表示，能表现，能表现意趣的问题，这意趣跟世间的不径直的说法用语言的时候直接诠表，世间直接诠表就是遍计所执性，曲折地诠表那就是三性，就是依他起性和圆成实性。
“于能相隐曲意趣者”，能表示真正什么是能，什么是■，能表示这个，这个意趣就是“谓由于是处”，就是在这个地方，“显示法之能相”，这个能相，表示法的能相是比较曲折的，因为什么？我们这个无始无明所盲、所愚痴的凡夫，他只知道用语言表示一个东西，所以要用能相来解决问题的时候，那就是不只是你能相遍计所执性，还要能相圆成实性跟依他起性，尤其圆成实性、依他起性，在我们认为是没有的，我们就知道是遍计所执性，就是语言径直所表示的。
可是我们为什么有曲折呢？这个语言所表示的根本没有，你不能按原来我们径直所诠表的，认为我们语言所指的那个义一定是有，所以这也是一个曲折，而且这种遍计所执性根本没有，而圆成实性根本有，依他起性是显现有、或者不■依赖的有，就是缘起有，这些个我们都不承认，不但我们不承认，有许多现在所谓佛学家也不承认。所以我们一定用能相的问题，就是法的能相，来解决用语言径直诠表的问题。
“由于是处”，在这个地方，“显示法之能相”，那么这个地方，在世间的学问里头，是不是有一个义能显示出来？前头我们也谈过，虽然讲法的能相的时候，什么真是有，什么真是无，能真正界定的时候，那只有按三性来说，三个能相来讲，只有这样子。
“由于是处”，这个处就有问题了，是处它要显示这个法的能相。世间的所有的学问是不是它能够在这地方讲法的能相，有没有？这是问题。所以为什么非要在这个地方讲法的能相，法的三种能相？三种行相的能相？为什么？所以这个弯儿，这个意趣，这个曲折，在世间没有。世间可以说，把三种模式都当成一种，它不承认圆成实性跟遍计所执性有所不同，更不承认依他起性跟遍计所执性是两回事，这个东西就是为什么一般人很难理解三性……。
所以讲法之能相，不是讲法的所相，能表示、能界定一切法的有、或是无，在这个地方就显示出来三性。这三性为什么说是隐曲？它有三个异门，三种异门，这三种异门，前头也讲了，也非常难于理解。你象这个遍计所执性，它又是增益执，又是损减执，它跟圆成实性是什么样的关系？这个问题是很大的问题。现在咱们把依他起性叫做所缘，叫做义，所对向的，也叫做事体，就是藏文的“dngospo”，事体，也叫境界。并且这个所缘的问题，圣者所缘，跟我们凡愚所缘正相反，圣者的叫做胜义，他所缘的，跟我们所缘的不同，有地方就讲，他是没有事体的事体，就是以无事体为事体，以无义为义，以无境界为境界，以无可得为可得，这很微妙。
所以我们怎么能够证真如，怎么能够消灭所取能取，怎么能够解脱三种杂染？都跟这个问题有特别的关系，也就是跟我们所利用语言的关系相反，我们利用语言的那个技巧、那个方法，已经用得很习惯了，我们要说不用那种方法，不用那种技巧，成不成？很难。
“于能对治隐曲意趣者、谓行于是处显示为八万四千之能对治。”这能对治问题咱们今天也特别讲到，提到八万四千的问题，也是有意趣，你说是八万四千能对治，但是要是真正对治遍计所执性，对治所取能取，你说八万四千说得也有意趣，也有曲折，告诉你难，是难，但是不是那么多。主要的是可以总和起来，《总摄大乘纲领论》，总摄起来，尤其圆成实性对治遍计所执性，根本有的东西对治根本没有的东西，好象……，很容易，可是因为我们习惯了，无始时来，走惯了老路了，那你还可以说是八万四千。这八万四千是虚假的，不会是那么多，但为什么提八万四千？这里头有个曲折问题，那就是这遍计所执的问题也不是简单的。
“于能翻转隐曲意趣者、谓于是处由声诠表异义、且能诠表即此义为异。此中颂云：”底下就是讲了一个颂子。“翻转”不是直接，根本是一个反面的东西，当成正面的，这样的意趣。不过也是语言的关系，语言来说，翻转它是正是相反的那方面的关系，可是呢，实际上表示正面的，前头不是……，这个是用相反的名词表示正面的东西，这就是翻转，它也有语言问题，就是它变坏的东西坏到极点……
这也是语言表示的方法，这也是不是径直表示的，我感觉讲这个意趣的问题，都是里头包含着一个曲折的，不是径直的，这语言都是比较一个用意，意趣，来解释，三性也是意趣，也是曲折的意趣，不是直接的，你要表示法的能相，就是讲三性，现在又是利用佛教里头用得很多的词，它有一个到极点的时候，跟相反的东西相近了，好象“相反相成”这样儿的一种语言关系。就是它这里头用一个颂子来解释。
“能知无精要、精要。善安住于其颠倒。
烦恼普遍善烦恼。当获得妙正菩提。”
这是反面儿的东西能够表示正面的东西，它这里有点用到极处，实际跟那个真的、正面的接近。“能知无精要、精要”，你那个世间根本就没有精要，那个才形成了出世间的精要，就象《心经》，心也就是精要的意思，精粹，对精粹的东西认为世间上没有，世间没有精粹，那真正表示出世间的精粹。
“善安住于其颠倒”，咱们一切一切都是颠倒的，都是错乱的，都是我们无明所认识的，什么是“善安住于其颠倒”？你最会安住颠倒，那时候实际上已经离开颠倒了，你对于颠倒弄得很清楚。
“烦恼普遍善烦恼”，对烦恼普遍能够善烦恼，这烦恼就是烦扰恼乱，现在我们的所谓最可乐的、最靠得住的，最……的，实际上都是烦恼，都是烦扰恼乱，本来不是常的东西，你认为它是常的东西，更增加了它的无常的……。所以烦扰恼乱，根本这个东西它不是常的，也不是有自性的，你非认为它是常的，非认为它有自性、是独立存在的，那它这个烦恼更普遍，善烦恼，更能发挥烦恼的作用。
在我们认为这是真实的东西，非常真实，实际上非常不真实，认为非常常，实际上非常不常，非常乐，实际非常不乐，这种本来不是那样子，你非想法造成那样子，你使得烦扰恼乱更增加力度，普遍善烦恼，普遍更烦恼。你要明白这个的话，
“当获得妙正菩提。”这时候，我们真正知道法性、法界是什么，你得到真如，证真如，所以现在就是讲到用语言的反面，也可以表示正面，那就是这语言不是我们径直地表示遍计所执性。