第１１０讲：第四品（卷二第１７页第４行－１０行）（１９９８年１０月１８日）

　　前几次讲课都主要是讲我们欲界众生没有脱离非梵行的这个范畴，所以*在怎么样地转化为梵住或者梵行讲得比较多，但是要是结合当前世界上的实*际，恐怕咱们讲的还不够。那么现在人类处在这种当前的情况，一个是可持*续性的发展，使保护环境不染污，环境清净，这是一个很重要的理想，再来*就是人与人之间怎么和平共处，互相帮助，就是所谓“无私的和平”，不互*相扰乱，而互相帮助，这两个，一个是能持续地发展，环境问题，一个是人*与人之间能够互相合作、互利，所谓无私的和平，这两大人生的理想，在当*前这个世界上必须要竖立起来。所以我们特别谈了一下，一个环境问题，一*个家庭问题。这都是可以说使得环境也清净，人生也能够安宁，两个理想。*正是中国的儒家道家的思想，很注意环境保护，很注意好生的问题，很注意*家庭伦理，“男女居室，人之大伦也。”特别注意大伦的问题。

　　而我们指出《大学》跟《中庸》，以至于道家的齐物跟逍遥的问题，都*是想法子对当前人类怎么样地安排人间的善，世间善比较好的问题，尤其在*我们现在抗洪的精神发展之余，也更想到由个体体转化为集体体的问题，这*也使得我们中华民族从２０世纪到下个世纪的展望的问题。也可以说，由我*们佛教传到中国来，已经两千年了，应该迎接第三个一千年的这个时候，我*们也展望怎么样地能够由非梵行的问题转化为四个梵住或者四个梵行的问题*，就是上次我们也谈到怎么能净化我们每个人的世界、人生的问题，也就是*要怎么样能净化我们每个人的阿赖耶识的问题，所以提出来四梵住的问题。*那也就是我们由世间善转化为出世间无漏善，这个问题。

　　转化这个无漏善的问题，必须有一个出家的问题，这是好象释迦牟尼逾*城出家，来求出世间道的这个问题，每一个人都有一个出离家庭，来寻求出*世间道的问题。当然是这出家也有形式问题，就是把发剃了，受具足戒，离*开家庭，到另外的一个寺庙组织结构里头生活，也有这样的形式的问题，也*有关于内容的问题。不只是形式，不只是我们把头发剃了，再受了具足戒，*生活都有很多的改变，穿着等等的，还一个内容问题。内容怎么样由集体体*到转化为无体体，这个问题是更重要的问题。

　　所以这个不只是形式问题，牵涉到种种方面，最主要的咱们上次也谈到*，怎么样净化我们自己的阿赖耶识的问题。所谓真如，作为如来藏的时候，*那就还是真如在缠才叫如来藏，怎么样我们这个真如解脱了缠缚，解脱了阿*赖耶识里头的杂染种子，怎么能够达到这个目的，那是一个最中心的问题，*内容很深的问题。所以咱们上次提到四梵行，就是慈悯无能量，悲恻无能量*，喜悦无有能量，平舍，就是二取平舍无有能量，达到这四个四梵住、四无*能量的地步，那是一个很长期的问题。

　　今天我们就想转到这个长期的问题，就是第四品，《总摄大乘纲领论》*的第四品，“悟入所知能相品”，我们要开始讲。这也就是我们长期要净化*我们的第八识，咱们说是染污的问题，杂染的的问题，世间说就是污垢的问*题，污染问题，世间叫污染，我们净化我们的阿赖耶识，叫做净化（染污）*杂染。那么今天我们就开始讲第四品，这第四品更是非常对于我们怎么样地*长期净化我们的第八识，阿赖耶识的问题。这个品呢，从前头讲“所知依品*”、“所知能相品”，那都是讲理论的问题，我们现在转到开始行动，开始*修行，修习，开始我们净化我们的阿赖耶识的杂染的问题。

　　这个第四品非常非常重要，在我个人来学习这个无著讲的《总摄大乘纲*领论》，越学越觉得太精粹了，太重要了，可以说是大乘佛教里的一个最重*要的纲领，也是慈氏菩萨的五个颂子跟《瑜伽师地论》等等的一个最核心的*问题，都包括在《总摄大乘纲领论》里头了，所以我们对于这个论，下的功*夫是要……还觉得，虽然讲的时间很长了，讲的话也不少了，但是离的真正*能够通达这问题，还是需要我们共同努力，我是常常地想到是，互教互学，*教学相长，尤其是《总摄大乘纲领论》这个书，要叫我们讲的人、听的人共*同来开发，来理解，这个真是太重要了。

　　真正的《总摄大乘纲领论》在汉文里头已经翻了四次，连上两个注解的*翻译那就是六次，藏文也翻得次数不少。所以这个书，可以说是无著能够把慈氏的五颂跟《瑜伽师地论》传到人间以后，就据他个人的理解写成的一个*最扼要、最简洁这样一个著作。所以我们应该继续想法子由讲课的人、由听*课的人，一齐把它，尤其把藏文的翻译《总摄大乘纲领论》，我们想法把它*翻译成汉文，非常精确的汉文，叫大家一齐受益，这是我们当前，我们越来*越觉得是非常必要。现在我们就开始讲第四品。把这第四品前头这一段稍微*念一遍，慢一点儿。

　　“如是解说所知能相时，如何看悟入所知能相耶？即是由多闻熏习之所*依、既非阿赖耶识所摄，如其阿赖耶识之方式、由如理作意思惟所摄、具有*生起显现为法与义之道理、犹如所取事体之所依、具有能看见之诸意识中诠*说之种子。”

　　这段讲的，我们怎么样地看，能悟入所知能相？怎么看？我们对前头第*三品，能够悟入，这样的一个问题，我们怎么看？这个如何能悟入所知能相*，看起来悟入所知能相是一个非常关键的问题。那么底下你们慢慢大伙知道*，怎么样悟入所知能相多么重要，可以说前边已经讲到这个所知能相的可以*说最简洁、最明确把三性说得非常清楚，但是，我们欲界众生开始了转化阿*赖耶识的里头的杂染种子，走到这个时候，再看怎么悟入三性问题，悟入所*知能相，可以说我们悟入三种所知能相，是我们最中心的问题。

　　因为什么？我们最中心的问题是证真如的问题，是能够证入第一欢喜地*、最欢喜地的问题，能悟入第一地，也就是我们能够作为如来的家庭，如来*的所属的里头一个分子，也就是将来我们要真正能够达到成佛的问题。所以*怎么样看我们能够悟入所知能相，那是可以说是非常非常重要的问题。因为*这里头就有怎么能够不再增益遍计所执性，也就是不再损减圆成实性，不再*损减真如。

　　那我们，尤其在我们中国佛教史上，怎么理解真如的问题，还是不大明*确的。所以怎么才叫能证真如呢？那就是不增益遍计所执性，也就是不损减*圆成实性。所以怎么能证真如呢？最主要的是你不再增益遍计所执性。遍计*所执性最简单的说法，就是一个认为有自性，一个认为有常一不变，这是最*主要的，而实际上真实的情况，跟我们所无明所认为的那个常乐我净静完全*不一样，尤其根本无我，根本没有常，非我们认为有我有常不可。非认为，*非不放下，不再不增益我跟常，这件事情在我们凡夫，是很难做到。

　　为什么很难做到？就是因为我们无明住地，我们无明所盲的时间太长了*，所以我们的人生观、世界观都离不开常一不变，都离不开独立存在的东西*。那么这两个最主要的问题，正是使我们颠倒、错乱，自个制造许多障碍，*以至做出许多不合理的行动，以至我们现在受到这样子一种异熟果，以至我*们现在所受的一切，很麻烦、很难理解的、不可思议的事件，就是异熟果的*事件。这都是因为真正要找出原因，那你还是找你过去根本没有的常一不变*、根本没有的独立存在，你非认为有不可，这就障碍着我们能认为真实，能*认为什么叫真如。所以虽然翻译中的有很多讲真如，但是实际上，什么是真*如，在我们脑子里这还是个未知数。因为什么？就因为我们认为的这真如都*是常一不变的，都是独立存在的，有自性的，而真正的真如，跟我们所想象*的，那无明所认为的那真实，正正相反。

　　无明认为的真实，还一个保障，就是我们利用语言，名言，就是现在符*号职，信息呀，这符号、信息就是有我有常的一种保证，这是我们不相信无*我无常的一个根据。这么讲好象对……你这么讲人生观、世界观跟一般的想*法都不一样了。所以这里头就是它已经不属于阿赖耶识，我们千生万死所经*历的之中，都觉得有一个我，有一个常。而且是我们利用语言利用惯了，利*用符号、利用信息，尤其现在信息社会，利用计算机，联网的计算机，那是*无量无边的符号，无量无边的信息，都很短的时间就传来了，使得我们这个*世界好象非常非常广大，非常非常不可思议，你说现在这个信息这么灵通，*这么广博，广大，复杂，很短的时间，都传到我的耳边，传到我的脑袋里头*来，或者应接不暇，可是每一个名词，每一个信息，都代表了一个确定不移*的一个看见的东西，一个所看见的东西，那就是一个所取的东西，一个能取*的东西，我们脑子就是能取，这些信息就是所取，这个所取千差万别，应接*不暇，到底语言、符号或信息它所代表的是什么？实际上它代表的是一种所谓名言跟事体之外，有一个义，有一个所指代的实体，就是我们《总摄大乘*纲领论》里头无著菩萨所说的义，所说的我。这名言确切所指的那个东西，*根本没有，只有这名言跟事体，没有真正在事体上有一个常一不变、独立存*在的东西，有自性的东西，没有，就因为你有这个名言给它做支柱，就是因*为这样子。

　　所以我们对于什么是不再增益遍计所执性，也就是不再损减圆成实性，*对于这个方面是很不……，我们认为的真如，正是有我有常的，而实际佛教*讲的，佛证真如证的那真如，跟我们所认为的有我有常的正相反，所以必须*你不增益我跟常，才能理解这真如，不但这个，你真正理解无我无常，你才*能理解依他起性，依他起性，象阿赖耶识，本身它就是相似相续的，没有常*一不变的东西，假设阿赖耶识是能常一不变的，它就不能受熏，它也不能生*起现行，常一不变的东西你怎么叫它受熏？它又怎么能够相似相续来执行现*起的任务呢？它就（是）不动的，不变的，死东西。

　　所以三性的问题，是跟我们的人生观、世界观完全不一样的，因为我们*的人生观、世界观都是建筑在语言上，建筑到符号上，建筑在信息上的，所*以这地方提到“多闻熏习所依”，那我们前头第三品里头所讲的依他起性，*跟圆成实性，这都是我们现在的所谓的“多闻熏习的所依”，所依就是种子*，现在应该说是，什么叫我们现在的多闻熏习所依呢？就是我们前头讲的什*么是圆成实性，什么是依他起性，什么是圆成实性呢？必须是你不再增益遍*计所执性，不再增益我跟常的东西，也就是不再增益可乐的、不再增益污染*的问题，不再增益不宁静的东西，就是烦扰恼乱的东西。

　　要想在我们自己不再增益这些东西，那比较难。因为什么难呢？我们现*在刚学习什么是三性，说是遍计所执性根本没有，你不要再增益了，才是真*如，我们所谓的真如，不是这样子把无我无常当作真如，我们是有我有常的*真如，不但那个，这依他起性是什么？我们认为，非有能常一不变的东西，*绝对独立的东西才能作因，可是实际上阿赖耶识它是相似相续的，本身就是*不能常一不变的，它要是常一不变的东西，它根本没有受熏的问题，也没有*能够执受种子问题，也没有能够生起现行的问题。所以这跟我们的想象不一*致。

　　那么现在是是不属于我们过去的那种熏习成我们阿赖耶识里头的那个种*子，可是还用受熏的方法，熏习到阿赖耶识里头去，这是我们现在讲的那个*什么是圆成实性，什么是依他起性，这些个言论，这些正确的多闻，这些正*确的听闻的资料，也熏习到阿赖耶识里头去，也是跟这过去的有我有常的熏*习一个样，现在是无我无常，这个熏习就当然也就有了真正能理解无我无常*的熏习，这个也熏习到阿赖耶识里头，那么现在我们就可以生起如理思惟了*，当然现在也可以生起，也可以不生起，因为什么呢？那还是受你过去的阿*赖耶识受熏的种子的影响很大。

　　我们简单刚听听无著讲的《总摄大乘纲领论》，讲的既有阿赖耶识种子*，也非是真正的能遍计，这才是依他起，是有种子，是有能遍计，但这个能*遍计不是我们过去那个有所遍计的能遍计，是非真正能遍计，非真正能遍计*跟真正的能遍计有什么不同呢？跟过去熏习到我们阿赖耶识里头的那个能遍*计有什么不同呢？那就要是非真正的能遍计它是一种特别的存在，就是我们*正闻熏习的那个存在，那个存在它本身是“于中所取能取无”，这里必须它*没有根本所谓独立存在的问题，这里头根本没有常一不变的东西，所以它真*正熏习到阿赖耶识里头，它还是不属于阿赖耶识，不但不属于阿赖耶识，还*要挖阿赖耶识的墙角。这我们将来要转化、净化我们的人生、世界，净化我*们的杂染世界，还依靠这个现在我们熏习到阿赖耶识里头的那个非真正的能*遍计。

　　这就是前头无著菩萨也提到，那时候跟鹅，在水里头把奶吸收了，给吃*了，它不喝水，这水里有奶，它只喝那个奶，（错过？）水，那也就是我们*现在熏习到阿赖耶识里头的那个种子，那种非真正能遍计的种子，这个种子*慢慢就要抵制真正的能遍计的种子，有所遍计的那个能遍计的种子，慢慢抵*消。就跟鹅呀，或者鸭子喝水里头的奶，它不喝水那样，把那奶都喝了，把*它杂染的种子都给抵消了。所以这就造成了，好象有一个所取的事体，里头好象有一个所取的事体，其实没有所取的事体，就是熏习的问题。就是我们现在如理思惟的生起的*问题，也就是我们现在多闻熏习的所依的问题。这个所依也就是一种象所取*的事体，象所取的事体，可不是所取的事体，因为什么？我们阿赖耶识过去*的阿赖耶识，是我们每个人的一个将来最依靠的一个东西，离不开的一个东*西，我们都受我们过去的起惑造业的影响，怎么生这个起惑造业呢？就因为*我们阿赖耶识受的杂染熏习，每个人有每个人的杂染熏习，而这个杂染熏习*都脱不开那种有所取能取的那种能遍计，也就是不离开所取能取的那个所遍*计的能遍计，总是想法执著这种能取所取，怎么想法执著人我跟法我。

　　你别看我们说得很好，我们可以学习非真正能遍计，这非真正能遍计里*我们不再有所取能取的这种所遍计，在不再有这种所遍计的所取能取，于是*乎就这样子跟空性、跟真如相应不离了，而空性也离不开我们这种非真正能*遍计，就是也离不开我们现在真正熏习到阿赖耶识里头的那种新的种子，那*种新的种子最主要的就是离开的所取能取，就是离开了所遍计，正是离开了*遍计所执性，你能离开这个本身就是真如。

　　那么由底下的文字我们也看出来，这种能够生起如理思惟，而且能够“*生起显现为法跟义”，能够显现成为法跟义这种诠说的方式，也就是这种熏*习的方式，熏习成阿赖耶识种子的方式，也就是成为这种“意识中的诠说的*”方式，也就是能形成法跟义，显现成为法跟义的道理。这个能熏习阿赖耶*识新的种子，也就是多闻熏习，多闻熏习的所依，这个所依，就是具有原由*。然后再生起正闻熏习，有能看见的这样的方面，把所看见的方面，也就是*所根据的方面，所依据的方面，也就是原由。能看见的方面，也就是你如理*思惟，那种如理思惟的，也就是能显现出义，显现为法和义，显现为义，显*现为根本没有所取能取。这个显现为没有真正能取所取的义，那也就是由于*你过去我们自个学习，或者我们理解无著的论的意思，所谓那个依他起，就*是具有阿赖耶识，同时具有非真正的能遍计。

　　除了阿赖耶识种子，除了非真正能遍计之外，并没有一个所取能取，并*没有一个是常一不变、独立存在的我和常，因为这个根本不存在。我们前头*讲过多次，说唯识无义，唯有你这个非真正能遍计这个识，这个了别识，并*没有你所遍计的那常一不变的、那独立存在的东西。所以，这个这样造成的*意识中的诠说，好象这意识中的诠说也有一个法跟义，那个法就有点象我们*多闻熏习的就是具有原由，义呢，就是有能看见。所以实际上就是具有原由*，具有能看见，具有这两种“具有”，没有真正原由的那个质点，也没有真*正能看见的那个质点，没有真正的所取的那个支点，支柱，也没有能取的、*能看见的这个支柱，都是依他起性，而且不能分成两个。

　　可以这么说，为什么真谛跟玄奘把具有原由和具有能看见把它理解为一*个相分，一个见分，是不是这样子造成了还有二，真正的讲起来，我们无明*的住地的这种有情，就是无明所盲的有情，他离不开凡夫“心二性”，离不*开二性，“内外一切分”，有内有外，很确实地分出内外，有二，决不是不*能分成二。“所取能取缠，见种种差别”，这个话说得，就是我们无始以来*为无明所盲，老认为有个能取，有个所取，有个主观世界，有个客观世界，*非分不可。这个见种种差别，这个能取所取里头，这个二缠里头，可以种种*差别，有巨大的，有细小的，有容易分别的，有不容易分别的，种种的差别*。

　　所以我们所谓这个对真如还在缠，被能取所取缠绕，那就是于是乎真如*那个名字也叫做如来藏，在我们的阿赖耶识里头它叫如来藏，真如叫如来藏*。所以我们现在多闻熏习所依，跟如理思惟，这个所显现的，所见到的，那*就是都是具有原由，或具有依据，具有能看见，并没有一个所取能取。这个*就是我们在意识中的一个诠说的，跟世间的诠说，世间的语言跟认为有个真*实那诠说，不一样，不同的地方。（休息）

　　刚才谈到你怎么看能悟入所知能相，咱们提到无论从意识中诠说，无*论从由不再增益遍计所执性就是不损减圆成实性，也就是能悟入所知能相，*也就是能悟入圆成实性。因为圆成实性也不再损减圆成实性，也就是不再增*益遍计所执性。所以证真如的问题，也是由于悟入三性的问题，悟入所知能*相的问题。再来，我们再说它这个依他起性，不但悟入圆成实性，希望能够理解三性，理解所知能相，你理解圆成实性是这样子，能理解依他起性也是必须由*悟入所知能相来悟入，所以也就是真正悟入三种所知能相，也就是不但悟入*真如，悟入依他起，也是离不开的。主要它是你能理解遍计所执性根本不存*在，是你增益的，人类增益的，无明增益出来的，这点非常重要。所以你要*了解什么是真如，必须理解不再增益遍计所执性，也就是不再增益自性跟常*一不变，这是决定又决定的。

　　不但理解真如是这样，你理解依他起性，什么叫缘起，也跟这一般的缘*起不一样，真缘起法必须是它这个相似相续的，又不是……又需要互相依存*的这样才叫依他起，并且还必须是生起的时候必须有原因，那就是必须有种*子才能生起，必须有现行才能熏种子，这生起必须有原因。再一个问题就是*，你灭的时候必须没有原因，必须一生起就灭，这是缘起法的一种真实的…*…就是依他起性的真实的情况。不象我们认为一切事情都是生起时候也许没*有什么原因，那就是物质不灭，它根本不灭嘛，没有生起的问题。再来，认*为所有的东西必须有灭的原因，灭，它必须有原因。可是真正的缘起法，真*正的依他起性的法，必须是灭不待因，当生就灭。

　　所以这跟我们一般的想象中的依他起的法也不一样，那就说是上次咱们*也提到，你说阿赖耶识它要在世间法上来讲，它必须是好象是绝对存在的，*常一不变的，世界的生起都依赖它，那它本身还……不依靠旁的，它是绝对*的东西，是不是？它的绝对的东西就生起就不待因了。说是宇宙最初的是个*大爆炸，这个大爆炸有原因没有？他认为就是没原因了。有原因就不是最初*的东西了。可是在佛教讲，没有生起没有原因的，生起必须有原因，那原因*还必须是相似相续的，不是绝对不变的，这你说这，这是初起的时候，最初*有个大爆炸，而最后说有个最小的夸克，最初的夸克，那最初的夸克是不是*还有个最初的？最小的？这都是问题。总之呢，世间人所找的那原因都是绝*对的，绝对的存在，可是这个绝对的存在，在真正的问题，真正的依他起性*上根本没有。所以阿赖耶识也不象一般所想的是绝对的一个存在，它是相似*相续，它就依靠前七识熏习的，要没前七识熏习它也不存在，要没人类起惑*造业的话，它也没有异熟识，也没有阿赖耶识。

　　所以依他起是怎么一个情况，也跟一般的世间的理解不一样。那就是依*他起必须生起时候就象种子必须依靠现行，现行必须依靠种子那样，没有一*个独立存在的东西，也没有一个常一不变的东西，都是相似相续，你说没有*独立存在的东西，没有相续的东西，我们认为好象，这个是不是存在呀？怀*疑。所以要真正悟入所知能相的时候，那就是不但是圆成实性、真如必须离*开你好象认为最真实的遍计所执性，不但这个，所谓依他起的东西，也必须*离开我们一般认为真实存在的东西，又常又不变，又自己就能存在，绝对存*在，必须修正这个观念，才能你知道什么是依他起，所以咱们提到四有四无*的问题，就是这个问题，“只有相似相续，没有常一不变；只有互相依存，*没有独立存在”，这是决定又决定的。讲依他起性必须这样讲，必须离开我*们认为绝对存在的东西，必须离开所谓有我有常的问题，所以从悟入所知能*相三种所知能相，那是比较难的，为什么难呢？就因为我们习惯势力，我们*习惯这样看，我们认为真实的东西，必须有我有常，我们认为能够做原因的*东西，也是必须有我有常，你说奇怪不奇怪？

　　所以怎么看能悟入所知能相，这个问题是很重要的问题。所以必须是你*能够真正悟入三自性，或者三所知能相，你才能够认为真实，才能离开所谓*过去的无明住地，无明所认为的东西。所以悟入三自性，或者三所知能相，*怎么看，是一个很重要的问题。所（以这里）又关涉到一个问题很重要，底*下我们看，不但什么人能悟入，还在什么地位上、什么位置上能悟入。什么*地位能悟入呢？有四种地位，就是加行位、证见位、修习位、究竟位，四位*，然后后头就讲到。

　　为什么先讲这个四位呢？在四位里头能悟入所知能相。这点也可以当之*（然是？）在无著这个论里头讲这问题也是有它特色的，为什么这么说呢？*因为什么？究竟位也是能悟入所知能相，加行位也是能悟入所知能相，证见*道位、修习道位都是能悟入所知能相，那就是深浅不同，地位有所不同，但*是悟入的都是三所知能相。不过最后，究竟位叫做无上正等正觉，无上正等*菩提。所以能悟入三种所知能相，实际上就是菩提心。不但最后的菩提心是无上正等正觉，（可是？）最初的菩提心就是加行位，要按我们说在加行位*里头，就是胜解行位，对于彻底没有所取能取，彻底没有人我法我，这样的*理解，就是菩提心，那就是你能真正悟入所知能相，本身就是菩提心，就是*觉心，不再是无明心。

　　提起菩提心的问题，又引起来，在中国过去，都认为发菩提心，都是好*象跟从前的圣贤，立志要做圣贤，那个联系起来，我们立志要作佛，佛陀，*那就是要发菩提心。可是，在藏文许多的慈氏学典籍里面，解释都是能生起*菩提心，没有这个发起菩提心。无著在《总摄大乘纲领论》藏页是４２页，*这么短短的一个大乘一个总概括、总纲领，说得非常深细的问题，那也就是*所谓生起菩提心是什么？就是能悟入三所知能相，能悟入所知能相就是能生*起菩提心，并不是能发起菩提心。现在我们在胜解行位、在加行位，真正能*认清三性是怎么回事情，三所知能相是怎么回事情，遍计所执性、依他起性*、圆成实性到底是怎么回事，你能悟入这个东西，就是已经能生起菩提心了*，能生起觉心（菩提心就是觉心，就是对着无明来说的），能突破无明的圈*套了。所以这一点是非常重要的。

　　所以我们真正要理解象无著菩萨在《总摄大乘纲领论》里头讲的非常深*细的三种三性，三种所知能相，要真正能弄明白，那你就是能生起菩提心，*一直到底就是成佛，都是一个菩提心。所以这个观点、这个看法也是非常重*要。我看旁的解释《慈氏五颂》的时候，也提到这个能生起菩提心，可是在*无著菩萨这个最重要的典籍里头全没提到，明显地提到这个生起菩提心问题*，可是虽然没有明显提到，从这个胜解行位一直到究竟位都是要悟入三所知*能相，那就可以知道，生起这种觉悟心，实际上，生起这种悟入的心，实际*上就是能生起菩提心，能生起觉心，所以更使我们更清楚把三种所知能相能*认识得一清二楚，能悟入得一清二楚，这就是觉心，这就是已经破了无明的*卵壳，（就是）菩提心，觉心，那么从此开始，我们就走向了觉途，觉悟之*途，那是多么幸运哪！

　　所以，可是，我们怎么来能够生起菩提心？底下咱们再讲一段。

　　“此中谁能悟入所知能相耶？由心相续众多听闻大乘所熏习，无能量佛*陀出现、获得所听闻、具有一向胜解、已善积累善根故，即已善积累福德与*智慧资粮之菩萨。”

　　谁能悟入？这问题也不简单。为什么有许多人，不能认识什么叫真如？*不能认识什么叫唯识缘起？唯识依他起，只有唯识而无义，没有遍计所执性*？为什么有许多人念了很多的佛教的书，我们把无著的著作的《总摄大乘纲*领论》在汉文里翻了……至少翻本论翻了四次，经过四个译师，在藏文里也*翻了两次，翻了注解的跟本文的，意思是说很多人非常注意这个论，有许多*译师到中国来，他就是想法子，象真谛，就是想法子把这个真正的大乘的纲*要叫人能理解。

　　可是理解这个的问题，我们过去也谈，正闻熏习，还需要善知识的开导*。我们也常常谈到，有许多不但是我们普通的凡愚，就是由于……有许多是*印度的大师，他也没有真正理解这个三自性，或者三种所知能相，也没理解*。为什么这么难于理解呢？为什么无著菩萨在这个论里讲得非常细致入微，*非常深入，为什么汉译不能把真实的情况翻译得正确呢？为什么藏族的译师*跟印度的译师合译的、比较质量非常高的翻译《总摄大乘纲领论》，在藏族*地区有许多人就不理解，不但在藏族地区，就是在印度地区也是有许多人不*真正理解，不真正懂得什么叫三种所知能相。所以这个问题就不简单了。

　　看起来，无著、世亲他们讲得非常细致，非常入微，非常正确，非常是*容易理解，为什么有许多译师还译不正确？为什么有许多大德，不但是西藏*的所谓大德，连印度的所谓大德都没有很正确地理解三种所知能相，这是为*什么？不能不引起人的探讨，那就是要经过无数的劫，大劫，还要经过听闻*非常多的佛陀说法，碰到佛陀出世，并且还要积累福德资粮，而尤其是智慧*资粮，积累这个，然后就形成了善根，所以经过这样的努力，长期努力的结*果，才能改变我们的无明住地的那种看法，才能解决什么是遍计所执性的增*益的问题，才能解决那个不增益就是不损减的问题。好象是很，这个两个所*知能相，好象很近，却是非常非常远，在无著就说，你要不增益遍计所执性，就是不损减圆成实性，你要不增益遍计所执性，你就能理解什么叫依他起*性，什么是根本没有常一不变，只有相似相续。

　　象这种好象是容易分别，可是为什么造成不容易明白的问题？到底怎么*回事？那么由这个里头，就是你要积累福德资粮，跟智慧资粮，才能有善根*，能生起胜解，所谓胜解，决定的认识，不可动摇的认识，你可以由不可动*摇的认为悟入，不可动摇的明白的（智慧？），你必须有一个……是有原因*的。你不明白是有原因的，明白也是要有原因的，没有遍计所执性是那样子*，但是你还有个依他起，有个积累的问题，有熏习的问题，有长期熏习的问*题。

　　所以什么人能够悟入？什么人能生起菩提心，这是不是简单的问题。我*们现在有的人容易理解这问题，有的人不容易理解这问题，要找个原因。今*天先讲到这儿。