第118讲:第四品(第18页第14行-17行)

  (1999年3月7日)

  

  我们这个《总摄大乘纲领论》的讲习班又开班了。我们这个办的时间也够长了,我今天稍微谈一谈慈氏学开发中心的对这个班的宗旨。我们主要的还是要开发慈氏学,在开发中,一个问题是翻译问题,一个是讲习问题。所谓开发呢,就是一方面我们要翻译,也就是译校,一方面翻译,还要校对,这个工作我们也进行了比较久了,而且现在不但是能翻译,现在还一块儿能校对出现几位同志,现在是有发展。再来一个就是讲习,讲习慈氏学里头的重要著作。咱们现在就是讲习《总摄大乘纲领论》,是无著著,这个论可以说在大乘里头,在慈氏学里头都是占着一个很重要的地位。由过去翻译的比较来看,还是藏文有许多优点。所以咱们现在就是一方面就是把慈氏学从藏文翻译成汉文,能够得到一个校对,校对比较好的本子。这件事在我们开发慈氏学里头非常重要。

  就拿最近《总摄大乘纲领论》来说吧,前一次,就是讲完了然后又重复,就一个翻译有问题。今天恐怕还有翻译上的问题,呆会儿请吕同志向大家说明一下,改正一下。所以翻译的问题,什么样藏文的语句,翻译成咱们汉文的文字结构,这个也不是个简单问题。我们一方面翻译、一方面讲习,这两方面说,对这个论进行了很久了,进行了非常长时间。可是,是不是已经把这个论的翻译的问题,完全解决了?恐怕还是不能那么说。

  我们根据翻译,一方面来讲习,不但要讲,还要习,这个论非常重要。到现在讲到第四品,就是慢慢走到怎么样修习的问题。这更不简单。拿我来说吧,对文字结构、对义理结构理解得还很不够,而且视力又不好,种种问题吧。虽然现在用思想比较多,但是还对于翻译的工作还是有很多的问题。必须依靠大家来解决。一个人力量是很微薄的。就拿现在咱们碰到许多实际上的问题,那个词怎么翻?都是很大的问题。现在可喜的就是有些人、有些同志已经把藏文学到一个相当的程度了,能够想法能共同来搞了,搞翻译和校对。

  这个《总摄大乘纲领论》到现在来说,翻译还是不是很顺利的。讲习呢,也依靠翻译,也不是很顺利的。在这里头,就是我们对《总摄大乘纲领论》这个文字结构理解就很难。不但我们理解很难,就是恐怕世亲跟无性的解释是不是能解决问题呢?我们现在还要进一步考虑。虽然有玄奘法师翻译的两个释论,但是我们还没有把这两个释论也一并随着论文的翻译来参考两个释。所以现在应该做的事情非常多,压力很大。尤其现在对唯识学本身的问题,就是在玄奘法师把它传来的这个唯识学本身的问题,就比较……,在现在看起来问题比较多了。而我们发现比较晚,最近有一篇胡晓光的在《法音》上的文章,我希望大家看一看,同时也对照着《成唯识论》来研究一下。

  我想,咱们这个班,一方面是有的人要学好藏文,把开发的问题由大众来解决,由大家来解决。这个讲习班也慢慢地能够大家主动地来做些研究工作。就拿唯识学的问题,大家就可以看一看现在胡晓光谈的,跟咱们谈的有什么差别?旧的唯识学缺点在什么地方?这些问题。最近我们常常把几种过去译本,过去玄奘、真谛、菩提留支等等翻译的关于慈氏学、关于唯识学的论著,在一块比较的话,这个可以说引起大家对于译文的结构、翻译文章的结构作一种比较,这件事情是非常重要的。因为我们能够理解经论的理论结构,就要通过翻译的文字结构,翻译的文字结构有问题的话,我们就很难理解。所以这个问题太不简单了。这个问题集中在我们现在真正要开发慈氏学。慈氏学可以说是大乘里头最重要的部分,大家不要认为这个好象是大家不大注意的这个部分。

  尤其是对将来的佛教怎么个发展,恐怕我们对慈氏学的开发是非常非常重要的一环。所以这个力量啊是薄弱了。我们早先提出了,要互教互学,跟滚雪球一样,跟传灯,一个灯点着了,慢慢传得一个灯、一个灯亮起来,当然古来灯没有象现在电灯一下都开……都亮起来,都是由一个灯引起其它灯。看起来我们要对佛教尤其对文字结构跟理解结构,要能得到一个比较正确的翻译,比较正确的理解,我看这是最重要的问题。 那么现在咱们走到第四品,就是慢慢走到什么是胜解行地,而且胜解行地,过去也不是……也有分别,一个就是顺解脱分,第二个是顺抉择分,把胜解行地分作两分。是不是我们现在学习的这个讲习的这个《总摄大乘纲领论》是不是也提到这个修行里头的胜解行地也分不分两个分?今天呆会儿我们就跟大家交待一下。也看出来我们对于《总摄大乘纲领论》这个论文不是一下就能把它分解、理解得合适。

  今天咱们开班的时候就提到这些,而且以后我看咱们开发慈氏学任务,恐怕越来越重。非常希望咱们班上的同志协助,而且有一个长期的一个计划,每个人有个长期计划,来帮助咱们开发慈氏学。这件事过去我已经强调过,可是现在看起来我们的任务,开发慈氏学的任务,不是轻了,而是更重了,而是更重要了。少数人肩膀扛的有点压力太大了,是不是这样子?不但我们……,就咱们班的同志就已经感到这样子了,希望今后大家要注意,什么是真正的慈氏学。胡晓光这文章,大家就可以参考参考,引起大家研究的兴趣。这学术非讨论不可,不讨论不能发展。有矛盾不要紧,可是也应该有一个根据,我们的根据是什么?这个根据就是慈氏学的经典。我想咱们开始的……1999年的开班,我说这么几句话。然后请吕新国同志把最近文字改动的给大家谈一下,大家修改一下,咱们讲的时候也根据修改的文字。上次也讲了有点离题。(把修改后的情况介绍之后)

  刚才说到胜解行地,看起来无著菩萨也是把这个胜解行地分成两部分,一部分就是断离四留住以前,是咱们可以分开当作顺解脱分,名词咱们还可以以后要变动一下也还可以变动一下,暂且用顺解脱分。底下从四寻求跟四遍知,四如实知以后就是顺抉择分,暂且分开。这样子,也就是我自己新发现,觉得是应该把胜解行地分作两部分。为什么这么分呢?也是根据现在《总摄大乘纲领论》的文字,前头“由何云何”能悟入所知能相?也就是能生起菩提心。尤其前头断离四留住这个颂子里头就有妙正菩提,念一念。(“当获得妙正菩提。”)当获得妙正菩提。在这个颂子里就直接说出来了。前头这一分,就是可以获得妙正菩提,正好就是咱们所解说的,说悟入三所知能相本身就是能生起菩提心。咱们以前就提到这个了,现在证明了。并且证明就可以得到妙正菩提,前头都是能生起菩提心。

  而这能生起菩提心是什么个分段呢?也可以说它是顺解脱分,就是顺着彻底能够得到究竟位这个解脱,能够到这种解脱的氛围,能够顺起这种氛围,就是顺解脱分,这个解脱就包括我们一直地从胜解行地一直到究竟地,都是属于解脱分。关于这个顺解脱分的名词,咱们以后还可以考虑,现在就感觉到好象胜解行地里头好象也有这么一个两段,前头一段就是把解脱的问题都交待了,是一个根本的问题,从我们胜解行地到究竟地,所有的解脱问题都在这里头表示出来。所以不但我们在文字结构上作这样理解,并且对我们来说,我们都没有修习的经验,对我们来说很严重的问题就是,最初的这个顺解脱分,我们应该怎么理解?怎么修行?这个问题非常重要。我们把这段文字结构跟它理论的结构能够搞清楚的话,首先我们顺解脱分可以开始呀。这是我们修习的路线啊,可以决定了。这简直非常重要了,不只是我们对文字理解,对我们行动都有个很深的指导意义。

  所以底下又分着顺抉择分,顺抉择分就好象是生起无分别智,也可以说生起下一段修习地,(纠错)生起下一段的第一个就是初地,欢喜地,可以说它直接地就可以达到二取都灭的登入、生入如来的家族里头,参加如来的眷属里头,这是个必由之路。那就我们希望我们大家仔仔细细地把它文字是怎么回事、理论是怎么回事搞得一清二楚,我们才能够对我们行为有一个规范,对我们行为有一个规范就不简单了,这是我们达到成佛的必由的阶段。而且咱们已经摸到怎么悟入三所知能相,有这么大的意义,好象很简单的问题,包括着种种的问题。所以底下大家越看越是非常复杂,可是正是以简喻繁,你要彻底能理解什么是遍计所执性,什么是依他起性,什么是圆成实性,那就是一个很重……无论时间多长,道路多么曲折,多么复杂,但是我们也抓住它纲领性的问题。

  所以看起来无著这个论,实际就是给我们怎么样能够成佛一个很大的依据,然后我们再从藏文里头再把《瑜伽师地论》整个从藏文再翻一下,那就可以看出《瑜伽师地论》有地方要很配合所谓这个胜解行地,怎么顺抉择分。恐怕顺解脱分、顺抉择分在论里头那也是占很重要的地位。就是实际上是不是我们后人理解到《瑜伽师地论》……,瑜伽本来是“相应”的意思,也就是讲止观的意思,止观就是跟三性、三所知能相来相应的意思,所以由我们这个《总摄大乘纲领论》可以把慈氏学整个给包罗进去。可是我们对这个文字,它太简略,凝结的东西太多,是种精华,我们一般的人非常难理解,不但是理论,文字结构也是难理解。我们能够把这种理论结构能参透,一步一步地由顺解脱分、顺抉择分到入地,那打通这个线,我说这个意义太大了。

  我们以前根本想不到这问题,四加行位谁都讲,但是四加行位怎么修法?底下咱们就要把《总摄大乘纲领论》文字结构要好好地来学习,来领会。这学习、领会不简单,为什么我提倡大家学藏文呢?因为他没学藏文的摸不到这……,胡晓光他不会藏文,他对于《成唯识论》看得比较多,想得也不少,但是他老走得走那条旧路,他没法出来。因为他三所知能相的问题,在汉文里头没法真正解决。我们幸而在《总摄大乘纲领论》里头碰到怎么样悟入三所知能相,这个问题牵涉到能生起菩提心的问题了。不但能生起菩提心,还能……就是究竟位它也离不开这个悟入三所知能相,是不是?

  可底下又非常复杂了,我们碰到种种的问题。就拿这个无始以来所积累,在我们阿赖耶识所积累的问题太多了。我们清算这部分就不是个简单问题,当然都是依他起性的问题,可是一般人对依他起性跟遍计所执性分别在什么地方,都弄不清,你说怎么办?你说他怎么能悟入三所知能相?不能悟入三所知能相就不能生起菩提心,不能生起菩提心那你怎么一步步去证真如,来修习灭障,来成佛?是没法这样。你看胡晓光他们吹吹吹,旧的唯识怎么了不起,他不联系证真如问题,真正解脱问题他不理解,没法理解,许多人都不知道佛教真正讲的是无我无常的问题,是不是?你还在那有我有常的圈子里蹦来蹦去,跳来跳去,那么还是轮回而已。

  所以咱们九十年代开始,才慢慢好象入了点儿正轨,最近这一年多来更是突飞猛进,所以根据藏文……学习藏文,跟翻译藏文,讲习藏文的《总摄大乘纲领论》是有关系的。所以我今天咱们开班开始我把这个问题交待清楚,咱们不要觉得自己人少,搞的这个问题又难又不好……又时间又长,种种的问题吧,不耐心不成了,我这老了,还有些视力不好,非常困难,记忆力也差,你说要没有吕新国帮助我怎么工作?困难多得很哪!可是现在看起来咱们的影响慢慢越来越大,是不是大家可以看……慢慢感觉到了。

  尤其这次铜川的会议,也是个学术会议,玄奘法师,但是我们指出的问题,那是旁人指不出来的。因为什么?他没有参考藏文的经论。咱们优点就是这个,我们参考了主要是以藏文经论为主,而且以慈氏学为主,这个问题非得叫……我为什么今天要多费点儿时间,就是唤醒大家,不要再沉睡了,要睁开眼看一看,我们觉悟的途径是什么?所以底下咱们就讲四寻求、四如实知。(休息)

  

  (休息时韩老加入大家的议论)……相互依存,没有独立存在,这两个一有一无的话,可以解决很多问题。因为咱们为什么要学佛?学菩提,就是学觉悟,就因为咱们看法有问题,不是因为有常,就是认为有常的东西、有我的东西,这是最主要的。一会儿我们开始讲吧。

  

  四寻求,为什么叫四寻求?为什么叫四如实知?我这么感觉,四寻求,比较着重在诠说的模式,就是世间一种诠说的模式;四如实知好象比较注重决断的模式,决断就是一种肯定的东西,好象“凡人皆有死”,这是一个决断,这是一个肯定的一个句子。所谓寻求,都是偏重诠说的模式,什么叫诠说的模式呢?就是这个东西叫什么名字?就好象我们以前提到这个大火球叫什么名字?或者是太阳这名字是属于大火球的,这样子这是一个诠说的模式,就是普通“这个东西是什么?”“这个东西是本书。”这就是一种诠说的模式,诠说的模式跟一种决断的模式,就是“这个是一本书。”也是个决断的模式。决断模式就跟逻辑发生关系了,你为什么说这个东西一定是常?声是常,是无常。这样子就是一个牵涉到演绎跟归纳的问题了。所以一个是诠说模式,就是咱们常用的一种“这个叫什么名字?”这个名字属于哪个东西,这是诠说的模式。决断的模式就是“凡人皆有死”,这个就是决断模式。“孔子是人”,“孔子也有死”,“孔子也有死”也是一个决断模式。这个决断模式就牵涉到演绎跟归纳问题,牵涉到演绎跟归纳就牵涉到逻辑问题了,因明问题了,这是决断的模式。

  名跟义很明显的是诠说模式,自性跟差别就牵涉到决断的模式,决断的语句了,好象“声是无常”,这个声就决定是无常,决断了,为什么这个声是无常呢?“具有所作性”,然后再例如色法,或者例如其它的有为法,那就是宗、因、喻。为什么一个“声是无常”这个决断,为什么这样决断?有原因没有?于是乎世间的逻辑就生起逻辑。

  可是,出世间是不是这样子呢?下次咱们讨论胡晓光的文章的时候,可以更深入地谈这世间的逻辑、世间的因明是不是能决定佛教里头的所有的问题?咱们这佛教里头也有,诸行无常,诸法无我,涅磐寂静。诸行无常,是一个决断的句子,所有的行法都是无常。诸法无我,这好象是一个宗,一个决断,但是它需要不需要象“所知性故,例如其它的有为法”,需要不需要?这个我提出这个问题,大家来思考一下。

  现在咱们提出这个“这个东西叫什么名字?”这也是一个决断的形式,这决断的形式一般都牵涉到演绎跟归纳,现在说“这个大火球叫太阳”,或者“这个大火球叫什么名字?”这就是普通的一个诠说的模式。有一问一答,这个大火球叫什么?这个大火球叫太阳。这个时候,大火球跟太阳,咱们以前举这个做例子的时候,都是大火球跟太阳都是当作依他起性来说的,可是这地方,名跟义,这义是大火球,名是太阳,这两个,一个名、一个义,在这儿来说就是已经是它诠表的,一个能诠,一个所诠,在能诠所诠的氛围上讲,它这个名跟义已经是所谓是一种安立的所相,前头那个断离四留住的第四留住、第四个相里头,就有一个是现前留住,跟现前安立的所相。

  这安立的所相就用在现在就是,所谓诠表的所相,诠表的大火球跟太阳,太阳是名,大火球是义。这时候这个大火球跟义,(纠错)这时候这个太阳跟大火球,跟我们以前说它是依他起就不一样了,这时候太阳是能诠,大火球是所诠。在能诠所诠的时候,这个太阳已经挂上了一个东西,挂上了一个能诠<太阳已经是能诠>,大火球也挂上了一个叫所诠<是把太阳的名言(如声)挂在大火球的事体上>,这时候这个能诠所诠就是安立的所相,本来这个所相东西在佛教里头讲是根本不存在的,只是你增益出来的东西。

  那就是这个挂上去一个(比较常)有常、有自性的东西,太阳本身就是一个名,这个名词已经不是普通的依他起性的名词了,它已经挂上一个真实不变的,这个名是一个更有所指的一个重要东西的一个符号,那个大火球它也就变成一个不是依他起性里头的刹那刹那生灭,生起以后当下就灭的这样的一个东西了,它这个大火球给它起“太阳”的名字的时候,它已经挂上一个常一不变、一个独立自性的东西,挂上这么一个性质,挂上这么一个性质就叫做安立的所相。这个所相要没世间的安立,没世间的诠说的模式的话,它就没有所相。这里头大伙要好好听一听这个。

  本来依他起性的东西都是生起就灭,生起有原因,灭没有原因,这在大乘佛教里决定又决定的。那就是象“诸行无常”,决定是无常,不需要证明。它本性就是这样的,就是依他起,不是依自而起。所以用世间安立的办法,用世间诠说的办法,于是乎就把依他起性的东西上头挂上一个东西,挂上一个不变的,常一不变的,独立存在的东西,本来没有这个东西,就因为诠说的关系就把它挂上了。这挂上在藏文里就是“搭巴”,就是挂上去。“搭巴”后来咱们翻的就是假安立,大乘佛教里不承认你把这个太阳跟大火球都封作不变的东西,封作独立存在的东西。你要是这样子,就是真实的安立,真实的诠说,是把太阳、大火球都封作常一不变,都封作独立存在。就因为诠说的关系,就是安立的关系,就造成了这样一个想法,这个是大乘里头所有的世间的名言所指的东西,名言也有特殊性,所指的这个东西也成为一个特殊性的东西。要没有这个诠说,没有这安立,没有这种关系的话,那么这个名跟义都不能生起,不能立。

  有这个名,就有它所指的那个义;有这个义,就有它所属的一个名。这地方好象很微细,可是咱们生活里头都离不开这个,里头有诠表模式、诠说模式,都离不开有一个决断的模式。所以咱们不自觉,实际上现在讲语言跟概念,讲这名学吧,讲这逻辑,都是关涉到诠说,或用藏文就是安立“搭巴”,就通过这安立,通过诠说,这太阳、跟大火球的性质就变了,不是依他起性了,就变成遍计所执性了。

  这个诠说的模式都是,这个东西叫什么名字,于是乎这个东西叫什么什么名字,都是这样一个方式。可是在我们生活里头,跟思想里头,都是用惯了这个诠表模式,诠说模式。大家可以想一想,咱们一天经历的、通过的、认识的东西都是用这个名字说这件事情,对于这个名字跟这个事情都当成一个互相追求、互相寻找这么个关系。好象这件事情叫什么名字,这个消息指的哪件事情,好比这个身体是我的,这个身体是谁的,谁属于这个身体,谁主有这个身体,象这个我们思想里头都是这样子习惯的一种,好比这个身体就是我的嘛,就是韩镜清的嘛,韩镜清指什么,就指的这个身体,这个名字跟这义,好象互相找,互相追寻,互相也离不开,是不是这样子?

  可是,韩镜清这个名字,实际上就是个遍计所执性,它指的有一个具体好象从生到死不变的东西,人家也这么想,我自个也这么想,是不是这样子?那个太阳,大火球,不认为它不是象我们阿赖耶识里头那个大火球,因为这个大火球科学家跟我们看的那个,虽然是好象指的一个东西,但是个人阿赖耶识所显现的那个大火球都是不一样的。不是一个东西。可是我们说这大火球是太阳,大伙都认为这个东西是大伙共同承认的,而且不变的,其实这大火球每时每刻在那儿变,而且它边缘也很难固定,你说有一个固定的太阳吗?大火球?太阳这个名词,也是声音,或是你写出来一个文字,或西洋文里又不是这样子,或者英文叫什么什么,这个都不一定,都是依他起性的。可是通过诠说或诠表这个关系,诠说、诠表在藏文就是安立,“霞巴”,安立,通过这安立的关系,于是它性质就变了。跟咱们,它性质变了,并不是它自个变的,就是我们所有的人的生活都有这个诠说的模式。天天在用,就说这身体是我的嘛,总是有我,这我就是指的这身体,这身体实际上是新陈代谢、时时刻刻在变,没一个一定的东西,可是“这是我”,这我这个名词大家都用,可是用我这个跟旁的我就不一样,不是旁人的的,这是我的,我所。

  所以佛教里头分析常一不变,跟独立存在,这个东西到底有没有?是什么问题引起来这个有常有我?大家很应当用脑袋想一想,因为我们想解脱,必须把这问题弄清楚。到底你安立的是什么?安立的那个所相有没有?于是乎《瑜伽师地论》就大概六十四卷,就提到世间的学问,都是讲所相,出世间学都不讲所相。那也可以说,整个的佛教的所谓大乘的佛法,法相,过去叫法相宗,法相实际上不是法的所相,是法的能相,法的所相那个所相是遍计所执性,根本没有,就是人类增益出来的,并没有那么回事。但是为什么他认为有这么回事呢?主要是诠说的关系。再来就是说是,这个东西叫做……自性、差别,这个火球叫太阳,或是这个太阳就属于……这个火球就属于太阳,这样子这就是有一个主语、有一个谓语,有主宾的关系,主语跟宾语的关系,这主语跟宾语就牵涉到逻辑,牵涉到决断的意思,有决断的意思,这个是什么。可是在佛教里头讲这主语、谓语,主语跟宾语的关系,都是只有能相,没有所相,所相都就不存在,都是你因为有诠说的关系,使依他起性的东西变了性了,变成了遍计所执性。本来都是互相依存的,你现在不是这样子,有一个独立存在的东西了,互相都冒尖了,我不是你,你不是我,互相矛盾起来了,互相相顺的也起来了,(纠错?)相反的。

  所以这样子都跟诠说的关系,跟安立的关系有牵连。所以佛教就说都是假安立,没有真的安立,真的安立把有我有常的话都挂上去了,把常一不变、跟独立存在都挂在依他起性上头了,依他起性只有名言跟事体,它要不构成互相诠表的、诠说的关系的话,它都是没有再给它挂上去一个常一不变,挂上一个独立存在的东西,就因为互相安立,互相诠表,这个东西叫什么,这个东西叫什么什么,就因为这么一个关系,它的性质转变了,所以这个好象很平常的一个问题,可牵涉到真实、不真实,牵涉到是真有啊、是真无?所以所谓四寻求,我觉得就是对这个是一个安立的问题,是一个诠说的问题,因为有诠说的,比如说“这是什么?”比如说“这是什么。”这么一种诠表的模式,就使得依他起性的东西挂上了遍计所执性的名号了,挂上这个名牌了。 所以刚才咱们也提到,诸行无常,诸法无我,涅磐寂静。这也是三个决断语句。但是这个是不是也是跟世间的决断语句,世间的逻辑或者因明一致吗?大家也可以想一想。诸行无常,正是指的,象印度讲的“声是常”,象婆罗门教,正是“声是常”,为什么它婆罗门教讲“声是常”呢?恐怕也有这个原因,就是诠表的原因。所有的事物、所有的法都是独立存在的,它有一个诠表它的、诠说它的名,这名也成了常一不变的,所以《吠陀经》,所有《吠陀经》的话、语句、声音都是常的,它那语句怎么都是常的呢?那就是把这名当成也是变了质了。《吠陀经》所讲的那些事物也都是常的,不但《吠陀经》是名本身是,那也可以看,《吠陀经》跟大乘佛教的经论到底分别在什么地方?大乘根本不承认有神的,根本没有这东西,它反对婆罗门教。而且它本身也不承认有我,佛陀本身也不是一个我体,也不是个神。这根本对这种独立存在的东西,常一不变的东西他都一定要否定,就是诸行无常,诸法无我,涅磐寂静。诸行无常的本身,就是这个行你不能把它……常,诸法无我,所有的法都无我,正跟世间的说法相反。

  世间的诠说,安立,跟佛教内典里头的安立,尤其大乘佛教是不是一样?这地方就是分水岭。我们的生活充满了所谓没有的常一不变的东西,没有这独立存在的东西,可是它非常承认。你就拿咱们自个审查审查自个生活,自个心里所想的这一套,你说有一个常一不变的东西吗?可是,你说没有我,每天都承认这东西,每时每刻都承认这东西,可是细追究起来有没有呢?那就是“只有相似相续,没有常一不变;只有互相依存,没有独立存在”,这是决定又决定的。所以正跟这个相反,我们所谓生活,所谓一切一套知识,科学也罢,哲学也罢,法学也罢,都是拿认为诠说的东西是实在的,就是安立的所相是万古常青的,没法子否定的。

  我们把我们的生活翻了一个个儿,怎么翻?为什么非要悟入三所知能相?这翻个儿从哪儿翻起?翻什么东西?这就很成问题了。是不是整个千经万论它所诠的东西、所说的东西,跟我们所诠的东西、所说的东西一样吗?它讲的三法印,只有合乎这个“诸行无常,诸法无我,涅磐寂静”的东西,才是佛说的,跟这相反的就不是佛说,可是现在哪一个人讲这无我无常?讲这涅磐寂静?还是讲所谓世间的诠说,把依他起性东西都使它变一个性。它本来无常呢,认为它是常一不变的,本来是无我的,认为它是真正独立存在的东西。所谓无明,跟这个说法是不是正相反?正颠倒?那就问题,这佛教里头,佛体是不是也属于所安立的所相呢?可是一般人就,这像法的时期,就是把佛陀也当作常一不变的、独立存在的,有这我、有常的东西。那你说这佛教都无常、无我,都是常常变的,这东西靠不住哇!真如也是这样子,你要证真如一定把所取能取解决了,要没有能取所取,那也就是没有人我法我,没有人我法我是什么东西呀?想像不出来。你就是要想像,一定要明白遍计所执性的东西是你增益出来的,根本没有的,这个根本没有你要不增益的话,本身就是不损减真如、法性、圆成实性。这个弯儿很难转哪,什么是增益?什么是损减?那个真如到底怎么回事?真如那个无我无常的性质是不能变的,既是无我,又是无常,这种是不能够有变易的。佛体就是这个,法身就是这个真如,那其余的两个就是依他起。

  所以要是翻这个个儿,翻个儿,就从我们这个胜解行地的第二分,也就是四加行位,暖、顶、忍、世第一位,世间最胜法。(讲座结束的时间到了。)

  这个是不是大家想一想,现在我们讲的问题已经深入了,就是(深入)我们生活的内质、内部的问题了,所以这个非得弄明白不可,这个我跟常是怎么出来的?不是它原来就有的。这一点提醒大家特别特别注意。所以咱们那个四有四无的红卡,希望好好看一看,好好天天想一想,不是一时一刻,那都深入我们的生活内质,我们的一天生活就是杂染,染污的东西,没有而非增益不可,也就是非损减不可,不但损减了真如,也损减了我们所认为的阿赖耶识,就是依他起性,看不清阿赖耶识这种因果根本是相似相续的、没有常一不变的东西才能作因果,这跟咱们所想的一套都有本质的区别。

  所以四加行位,暖、顶、忍、世第一位,这个暖,开始,我们感觉到我们生活里的东西根本不存在,真正放出光明来,真正见到光明了。所以咱们好好地把四加行位,好好研究研究,以备我们将来走上去。就是现在顺解脱分、顺抉择分,这两分里头都内容是什么?咱们非弄清楚,弄清楚以后咱们就有办法,就把咱们这个生活翻一个个儿。好,十四号咱们再讲。

  

  (讲座结束后,吕新国建议讨论一会儿,并提出问题:本来是依他起的声、字等名言与本来是依他起的事体被人们强行挂上之后,在人们的意识中便产生了第三者——名所诠的义,一种独立于人们意识之外、客观存在的、常一不变的东西;而婆罗门教的“声是常”,似乎又有了第四者——名也成了常一不变、独立存在的东西了,这如何理解?)

  (在古印度外道)符号崇拜得很厉害。符号本来也说是声吧,是个字迹,可是这符号也当成了一个常一不变的东西了,就这古代这名,名也是常存的,这符号也是被崇拜的。符号指的东西是意义,这个意义实际上跟符号发生关系它才成为常一不变的,要没符号它也不成。所以有好多象金岳霖等谈得很玄的,好象这符号简直是神圣的。跟婆罗门教这个“声是常”,跟西方这个逻辑,是先验的东西,是先验的名词,是了不起的,是世界的根本。这个实际上都是描写了遍计所执性是一个世界的一个根本,一个基础。底下咱们还要讲,一个名言,一个事体,它本来是依他起,但是它跟义发生关系以后,是这个义的名,那个名就变了,就是有点象婆罗门教的“声”,跟西方符号逻辑里头的那符号一样。

  ……这符号是太神圣了,还是所谓遍计所执性了不起,是一切事物的根本,与其说是声,与其说是符号,不如直接了当就说是遍计所执性。最了不起的,最神圣的。所以佛教首先就提出遍计所执性是人增益出来的。

  (叶少勇问:咒怎么看?)咒是总持的意思,有的总持把很重要的佛教道理都总持到一起,用一个符号表示。据我看的书里头说是这样,咒语能治病、能够起作用,这个也是不可思议的,也是一种业感、业力所感的异熟果,咱们所感的异熟果有时候千差万别,有时候不可思议,它把这个咒语能够起作用,划在业异熟里头。象咱们感的这个世界里头,有好些微生物啊种种的互相有妨害、有益啊,我想现在我听到许多生物、植物有许多跟水、跟细胞种种的关系,说得也非常什么。所以这个世界呀很离奇,光怪陆离,是不可思议的。这个不可思议,佛教里就说,说是一般人真正不理解这个业异熟啊,异熟果到底是千差万别,简直是不可思议,只有佛能够跟这事物同体的真如能够理解。不可思议,就咱们现在我听(广播——整理者注)的种种病,种种治病的药,还有有许多植物,它怎么样开花、结果、有个种子能生起来,还听到很多微生物互相互害、互生啊,这些东西,跟咱们的人生增上缘,跟过去咱们自个业感的异熟,这个异熟跟其它生物、其它动物互相又起作用,起增上缘的作用。所以这是很不可思议的。

  以后咱们讲到六度,六度所遇的种种的问题,也是不可思议的。可是我们能够以简喻繁,这个简单不得了,而且由这以简喻繁慢慢也就成了一个把整个咱们的生活翻个个儿,整个阿赖耶识翻个个儿。翻成转识成智了。非要听阿赖耶识的异熟的指挥,不受它指挥。所以净懂了三所知能相的问题还不是完,还继续考验你,你是不是真正对遍计所执性都不增益了?

  ……我们明白了这个道理以后,所对治的东西还长得很,这问题不是简单的。不但当前咱们对学习的文字结构是难于一切真正理解的,难于理解就是理论的结构太超乎寻常了。而我们非要经过很多的磨炼才把这个理论真正掌握住。不是一下说我明白就成了。而且真正想明白三所知能相问题、三性问题真正太少了。佛教传到中国来,对三所知能相,有几个人真了解?这是问题。那你就以简喻繁,这个简单扼要的最精华、最纲领的东西你都不理解,你怎么对很复杂的异熟果的世界?你怎么对你这个阿赖耶识里所藏的那些染污的东西?杂染的东西?

  所以我们把这个理论一定要弄得清清楚楚来对付一切所对治,那所对治的东西很多啊,在我们脑子里头,在我们生活里头,在我们阿赖耶识里头,不定有多少。