第１２７讲：第四品（第１９页第２０行－第２０页１２行）
（１９９９年７月１１日）
咱们现在主要集中在讲对于三所知能相的悟入。一个是悟入所知能相，就是悟入遍计所执性，第二就是悟入依他起性，也就是悟入了别识性，第三现在咱们正突出讲悟入圆成实性。这个意思在许多经论里头只是讲到证真如、证最清净法界，到底怎么证真如、证最清净法界？在中国传统佛教里头还是一个问题。怎么证真如？这个问题是非常重要而没有得到解决的。所以我们这个《总摄大乘纲领论》主要集中在悟入三所知能相。
悟入第一个遍计所执性的话，这也是生死轮回里头最主要的一个问题。怎么样悟入遍计所执性？这问题可以说是古今中外是很少解决的问题，也是慈氏学里头，慈氏跟无著特别注意解决的一个问题。怎么悟入遍计所执性？遍计所执性本身到底是怎么回事情？这个问题到现在我们对于这个问题还是没有真正彻底地把它解决好。
当然最主要的现在所讲的四遍寻求、四如实知这两段经文，两段重要的文字，可以说是解决三所知能相的一个最主要的环节。那就是在慈氏学里头，所谓大乘的自诠表、自诠说的模式，跟一切诠说的模式形成一个对立，从习惯的自诠说模式慢慢解放了，成为一切诠说模式，成为意识中的诠说模式，成为意识中诠说的分别，把以前过去名、义、自性跟差别的关系问题，由四遍寻求、四如实知，把这两段论文彻底地把这问题解决掉。那也就是，在最关键的问题上，提到唯了别识，最勤作的唯了别识性的学习，主要提到这么一个中心问题，四遍寻求、四如实知，就是四加行位，提到四加行位，能够在四加行位来理解所谓三种所知能相，这是一个最关键的问题。
现在就集中在所谓四遍寻求、四如实知这两个颂子，也就是我们证真如以前的一个最主要的一个准备工作。也就是我们证真如以前所谓的四加行位。四加行位过去分析，有顺解脱分，也加上顺抉择分，两分，实际上四加行位主要集中在对于三所知能相的悟入问题上，离不开四种遍寻求、四种如实知这两个阶段，也是两个必由证真如之路，从此能够来证真如。
在怎么证真如这问题上，可以说在中国历史上还没有真正解决。所以这个问题也是我们学习大乘佛学的话，必须要解决的问题。必须怎么样证真如的问题。当然怎么能认识人类的自诠说的模式，跟一切诠说模式的分别，这个一定要来学习到底。不但这个，为什么要学习到底？主要是证真如的问题。可以这样子说，在中国佛教历史上，恐怕还没有真正解决过怎么样证真如的问题。因为什么是真如呢？怎么认识的问题，是一个现在中国的佛教里头还是没有解决的问题。
所以当前悟入三所知能相，当然是我们不可忽略的一个对于诠说的……，也就是名、义、自性、差别到底是不是真正的诠说模式？这个问题摆在我们整个佛教里是一个大问题。怎么认识根本没有的东西、我们增益出来的？当然是非常重要的。我们无明，不理解真实，就原因自己走错了路。但是怎么走正确道路来证真如？这个问题恐怕在我们今后的佛教界、大乘佛学占据最主要的问题。
当然是根本没有的东西，我们不能增益为有，这是最主要的。不增益为有、就不损减真实，损减真实跟增益为有是不可分割的。我们已经经过了所谓什么叫意识中诠说？意识中的名、义、自性、差别的分别？我们前头已经作了一定分析，那就是必须要理解到四遍寻求，必须要理解到唯有了别识，没有所谓我跟法，没有我跟法这些自性，根本没有。能够认清什么是根本没有的？什么是增益出来的？什么是最真实的东西？这个问题必须在今后在大乘佛教里头必须弄清楚。
当然前头已经谈到了，名、义、自性、差别这些个根本都是不能够作为义的无义性，根本它不能作为义性，只能就名、义、自性、差别是假安立的，首先我们要认清这个问题，就是要四遍寻求这名、义、自性、差别本身都没有能够作义性的可能性。因为什么？前头也谈到了，所谓名、义、自性、差别都不过本身都是了别识里头的一种分别而已，这种分别就打开了名、义、自性、差别本身的那种互相依存性，就是名跟义并没有互相观待、互相依存这个意义，只是就是一种分别而已。名也是一种分别，义也是一种分别，这两种分别跟一般的分别并没有差别，并不像我们普通说名跟义、自性跟差别那种特殊性，没有。它这种特殊性没有的话，只是了别识里头一种分别而已。好比，名是什么？就是一种了别识里头的一种分别，义呢，也不过是一种分别。这个义并没有特殊性，好像是过去我们认为的它有个自性，有一个固定的一个体态，有固定的一个体质，不过是一种分别而已，意识中的分别而已。
不管说怎样，当前面对的那个大火球，太阳，不管你怎么说，它本身就是一种很复杂的分别而已，我们每个众生的阿赖耶识里头，或者前七识里头一种分别，离开这种一种分别的体态，并没有一个独立存在、常一不变的东西，并没有这样一种东西。所以用我们的一切诠说模式来分析所有的意识中诠说，不过都是一种分别而已，名也是一种分别、义也是一种分别。
我们现在面对的一个大火球，这个火球是有的，这个有是依他起性的有，你没法子说它是固定的存在，因为它每时每刻都在变，实际上我们阿赖耶识每个人的阿赖耶识的种子生起的现行，都是可以说离不开当前的一种意识中的分别，意识中的一团分别，这一团分别时时刻刻是变动的，并没有固定的东西。
所以这个认识遍计所执性，它根本是不存在的。这种说是有一个独立存在的东西、有一个常一不变的东西，这种独立存在的一种分别，常一不变的一种分别、一团分别，这种分别都离不开我们每个人的阿赖耶识的种子。所以时时刻刻在变动，没有一个固定的自体，没有一个常一不变的一个东西。为什么没有呢？要是没有名言的话，也就没有名言所指的特殊的义，特殊的自性，因为有名言，才有特殊的所指的东西，特殊存在的东西。
所以我们在认识遍计所执性这问题，可以说已经得到了一定理解了，得到一种理解了。那就是它本身独立存在的分别并没有，只是时时刻刻变动的一种分别。而且这个变动分别都是在我们每一个阿赖耶识里头的种子时时刻刻显现出来的，真正存在还是依他起性。并没有一个象我们认为，有一个自性存在。这一点是特殊重要的。
那也就是，可以这么说，只有了别识，或者八识，八种了别识，可以讲依他起性，讲这种依他起性就是它根本没有所分别，只有能分别，没有所分别。也就是只有假安立，没有真正的人我跟法我、自性跟差别、名跟义，都是假安立的。这假安立可以说是四种遍寻求里头一个很重要的认识问题。我们不管他怎么说，怎么讲，这问题都是由假安立才成为好象是认为是有人我、有法我，并没有真正有人我法我。
所以没有真正的人我法我，这个问题是个最初步的一个问题，也是最开始的一个问题。名言跟事体互相依靠，造成这么种关系，是我们一般的一种诠表的模式，这种诠表的模式一定要认识清楚了，这是造成人我跟法我的一个根本的问题，根本的一个出发点。所以我们能认清没有人我跟法我，这个问题是最初步的问题，也是你没法子躲过去，好象互相依存的……这个依存它是自然地有一种互相依靠、互相解说、互相解释，这种世间的这种一种判断的模式、一种安立的一种模式，判断跟安立的模式都是在不稳定中来求到稳定，也就是我们叫做四遍寻求。它是不稳定的关系，这不稳定的关系又造成了一种稳定的局面，认为这样子可以生起人我法我，那就是人天的问题好象能够说得过去，实际上是这种人我法我都是只有假安立的，没有真实安立的，也没有真实诠说，也没有真实的判断。
世间的文化内容，人类对世界的认识，那就是都离不开这名言问题。那么我们第一步要认识这根本没有的自性跟差别、名跟义，那就是首先要明白只有假安立的，根本没有真实安立的。再进一步认识，就是只有如实知，四如实知，这四如实知比四寻求更进一步了。四如实知就是真正象了别识（什么的？），就是了别识，本身并没有其它东西。认识就是了别识。如实知就是真正实实在在知道就是了别识，除了了别识并没有东西。
所以这个好象是把了别识也当成一种真实的存在了，实际上这个也是能取的一个……能取。所以在四如实知的时候，它是对于认为有客观的东西的这种……还有四寻求寻求它这个所取的存在，就是我们认为有物质的存在，有所取的存在，四寻求的时候好象还保留这个一种真实的如实知，真实的如实知就是我们了别识知道的情况，就是如实知，除了如实知以外并没有什么东西可知道，只有能，没有所，那时候知道唯识无义，而真正就是如实知，本身就是如实知。
那就是普通我们还认为，所谓四寻求里头你还有一个寻求的东西，还有一种依靠所取的问题。在四如实知的时候，那就是只是知，只是分别，只是能遍计，只是能了别，本身就是能了别。这个已经在知识的范围里说，已经没有所取，已经没有客观问题了，只有主观问题，只有主观认识主观的问题。没有客观问题。所以四如实知还有这种意思。四遍寻求还有寻求的问题，还有所的问题，这名跟义、自性跟差别、跟名言跟事体它二者还互相更互的问题，到四如实知，那就是只是如实知，没有所的问题，没有客观问题了。
所以我们证真如的时候，就是在第一次，在极欢喜地那个时候证真如那时候，就是形成特殊的一种证知的情况，那就是真如是能证知的，圆成实性它是能证知的。前头遍计所执性也是能证知它是只有分别，只有了别识，并没有了别识以外还有什么东西，那时候就完全证明只有了别识。在一步一步证知的时候，绳上没有蛇，同时六……色声香味触，六种……辨别识，要是作为能相的话，那就这个绳子也是不存在的，也跟那蛇一样，绳子也跟蛇一样，它是不存在的，只有色声香味触。
更进一步的话，只有了别识，并没有色声香味触这个别的东西，那也就是只有了别识，其它的色声香味触也是不能单独存在的。更进一步的话，了别识想也是跟蛇、跟绳一样，也是不存在的。更进一步呢，就是只有圆成实性，只有真如，只有法界，只有最清净法界或真如，其它的并没有，那就是所取能取并没有，客观、主观并没有。客观主观并不存在的时候，那时候就是所说的好象树立为一切义为无分别名。把一切义都树立在无分别名上，也就是把我们这个一切所取能取、客观主观都放在法界上，就是法界，就是最清净法界，就是真如，并没有其它东西。
那么在这个时候，那时候就是真正证到……遍证众生心平等，也就是真正证知菩萨的心平等，也就是能证知佛陀的心平等，心的平等就是心的本性，心的法性，心的法性就是没有主观客观的分别，所以那个真实的情况，跟咱们当时四加行里头也慢慢……证到一种光明定，慢慢接近真正的最清净法界。这时候，我们就跟佛陀最初证知最清净法界的时候，把最清净法界的那个信息传达给我们一般的听众，那时候就是正闻熏习，就是我们能够得到听闻的熏习，也就是能够得到如理思惟，这样义。
所以佛的证知最清净法界，平等生起这法，流露的法，这是最根本的。就是开拓真实一个最初的一个源泉。也就是打破我们这种无始以来的这种自诠说模式，慢慢走上一切诠说的模式。这样子于是乎对于客观的世界跟主观世界，不象是我们的一种分别（的究竟？），那时候并没有一个所谓主客的问题，所以是在我们证真如以后，就是证到极欢喜地以后，那时候要展开的是一种什么局面呢？那跟我们四种加行位的、四加行位的那个四遍寻求、四如实知那个情况就已经不同了。那时候就是根本就是出世间的总体奢摩他跟毗钵舍那，跟后得智的能了别识的智体，后得智，都是由于这个不同而形成新的不同了。
新的问题是什么呢？就是如何把阿赖耶识里头这些（过去）把它掏空了，布满新的东西，布满就是法身的种子，要布满一切佛陀法的能够成就一切佛陀法，能够把三身……法身、法身就是自性身，圆满享用身、还有变化身，这个三身，也就是把所有的佛法都能够重新在十地里头来树立起来。
这底下的问题还是一个能够悟入所知能相，而悟入所知能相又有六到彼岸，悟入所知能相跟悟入六到彼岸互相又穿插起来了。六到彼岸可以是形成三所知能相的悟入的原因，又能成为三所知能相的进一步成就的六到彼岸的一种原因。对悟入了别识，悟入所知能相，跟悟入到彼岸，又互相成为因果关系。悟入六到彼岸可以成为悟入所知能相的原因，可是悟入所知能相的原因又能够成为六到彼岸这个的原因，六到彼岸跟所知能相互为因果关系。（休息）
现在就是我们怎么能，在这时候很好地理解四加行，什么叫四加行？很好理解什么叫十地？什么叫六到彼岸？这些问题都应该谈到了。在我们为证真如以前，当然最主要是证真如了，怎么样证真如？这个摆在我们……一点儿不能忽略的，什么叫真如？怎么证？这问题我们非要问不可。那就是非要取到能够证真如的果的地位。我们要下定决心这样做。
所以四加行位讲的四遍寻求、四如实知，这都在我们的要学习的问题里头，都是一丝一毫不能够忽略的。但是，证了初地以后，到底是怎么一种新的情况？我们也不能不有所理解。可惜这些问题，在以前我们所接触的问题上，都好象有些渺茫。所以我们现在既要对于四加行位顺解脱分、顺抉择分到底是怎么回事？我们怎么样子来处理这个问题？那就是我们一丝一毫不能够放松的。
但是这还不够，就是你证了真如以后，证了极欢喜地以后，那又是一种什么局面？什么问题摆在……所谓我们要迎接的修习位，怎么加行这修习位？也是我们必须要能理解的问题。所以这些问题都是好象过去我们注意得不够。今后要特别特别注意。那也在我们新的要加行修习位的时候，也应当有个准备。那么我们现在就是一方面四加行位，是我们自个没有完全做好的一个问题，又摆在我们前边的问题，就是十地的问题，也是一个很重要的问题。
我们已经知道我们前进的问题里头，要迎接十地，也要迎接六到彼岸，十到彼岸，这些问题在我们走上能够悟入三所知能相，能生起菩提心的时候，特别特别重要。我们现在不是完全理论问题，更是我们怎么修习的问题。你拿这个问题来说吧，我们十地的问题是要面对的问题，四加行位的问题是我们应该能够了解、能够承受的问题。所以能够理解、能够承受这问题是当前最最重要的。
当然，我们十地是跟十到彼岸的问题，都是我们进一步学习的问题。进一步学习要弄清楚，但是尤其是我们现在怎么度过四加行位，能够证真如，这个问题确是摆在我们面前的一个最最重要的问题。所以我们学习就是为了修习，学习理论、学习经论，主要就是我们怎么样修习的问题。
“法、补特伽罗，法、义，总摄、广详，及种姓，
不清净、清净，究竟，如是差别、名之境。”
“法、补特伽罗，法、义”，这些个就是佛教里常讲的，法、补特伽罗。法跟义前头已经谈得很多了，佛说的法，就是证到最清净法界的时候他等流出来的法，叫法。义就是作意，如理思惟的那个义、如理思惟的那个大乘道理。这都是前头提到的名、义、自性、差别都有关系。
（问：前后两个法的区别？）法、补特伽罗那个法，补特伽罗那是人我，法是指的一切法。后边的法都是指的佛所说的法，跟佛证真如以后、证最清净法界以后等流出来的法，等流出来的也是用语言说出来的，但是这个用语言说出来的法，跟一般自诠说的这种法是根本不同的。它正是突破过去名言诠表那个自性，诠表有人我法我。
“总摄、广详，及种姓”，这都是说的……种姓就是佛的种姓，能够成佛的。所以这些佛所说的法，都跟好象表面是跟世间的东西不是不相合的，但是实际上佛所说的法，跟世间的完全不一致。所以佛所说也是用语言说的，但是这种用语言说的就是言说熏习所成的，佛所说法的熏习所成的，这个熏习所成的，跟世间熏习所成的不一样。所以这地方提到十方面名的差别。
“不清净、清净，究竟，如是差别、名之境。”佛也用这种种的话说，究竟不究竟，清净不清净，但是这些个跟世间所说的言说，究竟还是不一样的。这些都是名之境，按世间上的名之境，是名言所诠表的有自性的东西，而在大乘佛教里头所诠表的正跟世间的名言所诠表的、诠说的完全不一样。所以虽然是名之境，但是实际上跟世间的名之境完全不一样。名之境就是刚才提到的，树立一切义为无分别名，这样一种树立的方法，树立一切义于无分别名，这种就是大乘的假安立的一种方法，不是真实树立的。
“若如是者，此菩萨于所知之能相中由悟入唯了别识性故、即已悟入。谓由已悟入此故、即已悟入极欢喜地。颂云：
即于法界善证知，即是生于如来族， 遍获众生心平等，遍获菩萨心平等，
遍获佛陀心平等。此者即是证见道。”
所以我觉得大乘所说的名之境，跟世间所说的名之境，是不一样的。世间所说的名之境，就是正是名言……，就是自诠表的一种模式，而大乘也讲名言，但是这名言跟这世间的名言就不同了。就是名之境，实际上就是这个境世间承认，出世间是不承认的。就是所有名言，对事体只是一种假安立，没有真实安立，没有真实诠说，没有真实安排跟断定，没有真实的一种真正的断定，都是假安立。
“又何以故悟入唯了别识耶？谓由缘总法出世间奢摩他与毗钵舍那之智及此后得种种唯了别识之智故，通过阿赖耶识种子连同原由一切已断离以后、触证法身之种子增长，即通过转依、以真正成就一切佛陀法为门当获得一切智智故悟入。”
这就是咱们要谈，以后证了真如以后，证了极欢喜地以后，怎么样进行新的学习。新的学习就是新的加行，新的加行是加行什么呢？是加行修习位，使修习位能够在究竟位的时候圆满成就，就是要问将来咱们怎么样子加行十地里头的一切所进行的内容。这所进行的内容跟头里也谈到了，出世间的总法奢摩他跟毗钵舍那，跟了别识的智慧，所得的无分别智之智慧都有关系。那也就是象《华严经·十地品》所谈的内容，就是十地菩萨所行的所学的内容有关系。
这里头关系的问题很多，就是现在阿赖耶识怎么熏？熏习什么？了别识怎么进行？了别识本身它就是一种……刚才提到它是能分别。它了别识本身就是能分别，能够修习种种的法。所以十地也离不开了别识，了别识的后得智，也离不开。了别识是证了真如以后，它可以发挥很大作用，但是它在菩萨来看，它本身也是能够塑造阿赖耶识，可是它是一种能决定的力量，也叫做能分别，也叫所分别，了别识的所分别。所有的了别识的它都起了一种能分别的作用，也就是起一种所分别的问题。
所以这地方特别提到菩萨，不但是能够熏习第八识，阿赖耶识，同时也是能够使了别识能够发挥作用。这地方提到能分别，能够所分别，提到所分别，按说就是了别识能分别的问题，可是这地方提到了别识能发挥所分别的作用，这时候后得的无分别智，后得的了别识的智，它起的作用很大。它能够跟以前一样，它能够决定一切。可是它这个时候……（换录音带面）菩萨象幻化师一样，也能做出因来，也能做出果来，虽然也能做出因来，也能做出果来，但是始终他对于所分别的问题他是能够如实地了知，使他不会认为是一种颠倒错乱的。那也就是不会拿它作为一个能分别所有的所分别那样一个地位，他认为觉得不会是象一切错误的了解，说是了别识能够决定一切，能够分别一切。这地方虽然他说是了别识的所分别，但是他特别又提出来不会是对因果关系一种错误的看法，颠倒的看法。
“此后得智者：谓于由看见一切阿赖耶识极善生起及一切唯了别识之所相由遍看见如幻化性等故、由自性颠倒生起。因此、此菩萨于诸幻化所作之法如其幻化师能显示具有因与果时、亦遍于一切所有时无有颠倒。”
虽然他用了一个所分别，好象是有点不大合适，但是这时候就是表示所有的菩萨不会是有颠倒的看法。特别我说这个地方，为什么说了别识有所分别？按说不应该说……。我的意思就是这个意思。
咱们底下的任务还是很重，因为什么？对大乘咱们整个的理论跟修行，实际上都是疏远的，没弄清楚。特别由于无著、世亲，尤其无著把慈氏学流布到人间以来，这个事情是有一个很重要的发展。在这个很重要的发展里头，咱们特别应该注意无著对于所有菩萨的地前、地后的修习问题特别应该好好理解清楚。实际上我觉得我们对于这些问题都是离得相当远，又相当迫切。所以必须通过大家共同的努力，把这局面，把这难于处理的局面能有所打破。这是我个人的一点儿意见。幸亏咱们有慈氏学存在在藏文翻译里头，而且翻译得比较正确，有许多名词跟术语，可以说中国过去翻译里头有所忽略的，而正是藏文有所见长的地方。所以这个问题的确是我们对于开发慈氏学的一个最主要的方面。把慈氏学这方面我们特别开发出来，那是非常非常重要的。咱们是不是九月以后再见。咱们还是要继续努力，一点儿不能忽略。再见！