第１３５讲：第四品（总结颂偈）

　　（１９９９年１２月１２日）

　　该讲四寻求、四如实知两个颂子了。念一下：

　　“名言、事体、二更互飘忽无定遍寻求，

　　本二行相假搭挂、即唯此性当寻求。”

　　这两个颂子非常重要，就是讲什么是四遍寻求、四真正如实知。这两个颂子真正明白了以后，证真如就比较容易了。我们先谈第二句，什么叫“飘忽无定遍寻求”。

　　飘忽无定，这个词儿，原来玄奘跟真谛他们翻的时候都叫“客尘”，客尘的烦恼。我们这地方翻译的叫“飘忽无定”。我们也可以把飘忽无定再深入地解释一下。因为我们执有自性的问题，跟生起烦恼的问题，都是无明所现。这无明怎么来的呢？这就难说了。无明生起，都是一种莫明其妙的，突如其来的。所以我们翻译作飘忽无定，可以解释成四句话：一个是飘忽无定；一个是莫明其妙，不知是怎么回事情；第三句：不知所由，也不知从哪儿来的；也可以说是突如其来。我们用这四句话来概括这种执着的心情，执着补特伽罗为有、法我为有，执着所贪著的东西为有。

　　这种无明从哪儿来的？这种烦恼从哪儿起的？根本是没有根儿的。所以过去就翻作“客尘”，尘，就是一个境界的意思，就是境遇，所遇的境。客，就是根本是不是主要的，不知怎么来的好象是。所以我们把这客尘，现在翻译成“飘忽无定”，并且把这飘忽无定可以分作四句，飘忽无定，莫明其妙，不知所由，不知从哪儿来的，突如其来，忽然就跑出来了。我们形容这种执着有人我法我，执着有所贪恋、贪著的对象，这种心、这种无明从哪儿来的呢？是到底是怎么回事呢？可以说用这四句话来概括。

　　我们也可以引过去的诗人所说的话作为旁证。过去我们也引过，有一个人《送友人》，送别的诗，有两句，“浮沉今莫定”，浮起来、沉下去，今莫定，这指的人生起、落问题是很没有准成的，“浮沉今莫定”，浮起来、沉到水底下，都没法定。“不必谓君平”，不必一定是祝贺你平安。过去我们也引过这两句。现在就是浮沉这两个字，也是人生很难定的。你说这一个人的浮沉、吉凶、祸福，这都是刹那刹那就出来不同的情况，你能决定它一定是生起来、还是落下去吗？

　　还有我过去也引的王阳明两句诗，“险夷原不置胸中”，险夷两个字，在我胸中根本不置留，“何以浮云掠太空”，跟浮云刹那掠过太空没有什么两样。所以人的吉凶、祸福、险夷、跟浮沉、吉凶，刹那刹那都有不同的显现，你说它从哪儿来的？当然在我们来说，这是大乘佛教，也是一种吉凶的问题都是由善恶的业力所规定的。这个实际上，从善恶的种子规定险夷、浮沉、吉凶，可是这个东西在一般人是看不见的。业异熟的问题，只有大乘里头，小乘当然也讲，只有大乘的佛陀才能够真正知道业异熟的问题，非常复杂，那也就是咱们一切有情的善恶的问题，善恶有有漏的善恶，有无漏的善，有有漏的善，所以善恶问题非常复杂，怎么能把这复杂的能弄清楚，只有是大乘佛教如来才能详细理解。

　　当然咱们这个阿赖耶识，一方面是一切种识，一切种子识，熏成一切种子；另外它还一个异熟果识，阿赖耶识本身就是异熟所生起的，要没过去的业，阿赖耶识也不会生起。所以阿赖耶识，一方面叫做一切种子识，一方面叫做异熟识。真正知道有阿赖耶识这问题，也是在大乘佛陀才能够认识，在我们来说，也就是证了真如以后的菩萨，在《总摄大乘纲领论》里头，他才能够知道阿赖耶识怎么样子生起的，极善生起。知道业异熟跟一切种子也是不容易的。所以一般人对这个没法理解，只能是普遍寻求，也找不到怎么回事。

　　所谓普遍寻求的名、义、自性、差别，这四个行相，在我们这个论里头讲得很突出。这四个行相，一般的人，就是普通的凡夫、异生，他只能根据名言、跟符号来认为名言、符号有一个所指的义，所指的对象。所指的这个对象，一般就是我们生死流转一个根本问题，就是有补特伽罗我没有？有法我没有？这二我到底是有没有？二我到底是有没有，在我们凡夫也是飘忽无定的。就是由有名言、有符号，于是乎就确定了，符号、名言所指的，那就是我们所对的实在东西。你要细追寻起来，它这个也是不定的。

　　咱们前头说，名前觉无，你名言以前，对所指的那个义、所对的那个真实的对象，名以前是没有的。我们所对的、所指的那个真实现象，根本是没有的。就是因为有名言的关系，才认为是有的。你要按现在的分析说，按意识中诠说，意识中把名、义、自性、差别，这样子都作为意识中分别来分别出来，而不是象我们普通人认为有一个言说的因，有一个符号的自体，要不是认为有这个的话，把名言、符号、跟自体，都变成了、转化成意识中分别，把义，所指的、所对的，也转化为意识中的分别，那就大煞风景了。那是不是我们眼前所对的真实的现象，真实的体性，是不是有？没有名言，这个东西根本就没有感觉，名前觉无，就是名言以前都感觉不到有一个自性，有一个我体的一种东西。实际上，你所以认为有一个面对、所对的东西，所指的东西，那实际上就是名言，除了名言以外，并没有其它的东西。

　　可是这地方，决定又决定，遍寻求里头的名言、自性跟差别，本身都是意识中的分别，你要都变成意识中的分别，这里头没有说一种有自体的东西，有数量的东西，有主体、有客体的东西。这些个我们所指的有主体、有客体、有数量的这些东西，实际上都是名言、符号所引起来的。没有名言、没有符号，这东西就不存在。这地方，名言所指、符号所对的这个东西，到底有没有？你要追寻的话，遍寻求，想法追寻，上天入地，你寻之遍，也是找不到根本的依据。所以叫做遍寻求。你认为它有自体，有我，这东西从哪儿来的呢？无著根据慈氏意思，就是由名言、跟符号来的。要没有名言、符号，这东西都不存在。所以，这东西你要细追寻起来，是没有根据的。是飘忽无定的。你认为有我没我、有自性没自性的问题，也是飘忽无定的。尤其你认为可以迷恋、可以贪著的、可以憎恨的对象，到底有没有？也是一样是飘忽无定的。它起来根本是无明，是由黑暗中来的，经不起考验，经不起分析的。

　　所以这些个东西，为什么要讲唯了别识？那就是必须唯了别识，来把二障来消除。一个所知障，一个是烦恼障。你们现在正研究这个问题，呆我们还都多讨论一下。这个问题很好象很难确定似的。很难追寻的。可是在咱们这个《总摄大乘纲领论》里头，无著根据慈氏的意见，那是说得是明白的。所以那就是，“名言、事体二更互”，名言跟事体二更互，好象互相依赖的，名言所指的那就是事体，事体所依的就是名言，事体能作为有，能确定为有，就因为有名言。在名言跟事体上，根本中间并没有一个所指的义，那所指的义，就是名言跟事体互相更互，互相依赖，于中好象生起一个名言所指的东西，根本没有名言所对、所指的东西。名言、事体好象是能二更互，互相依赖似的，依赖之中好象有一个所指的义，那也就是飘忽无定遍寻求。

　　“本二行相假搭挂”，本二行相，本来名言跟事体是两种行相，不同的，假搭挂，暂且互相挂在一起了，名言挂在事体上，事体挂在名言上，好象。互相这么一挂，是真挂呀，还是假挂呀？咱们异生、凡夫就是认为是真搭挂，认为互相可以挂在一起。实际上，这都是两种行相，你怎么能放在一起呢？只能说是假搭挂，挂在一起了。由这个来说，就是自性遍寻求，就是所谓寻求自性，就是指的这个假搭挂。成了一个本性，本身就是互相寻求了，没法决定了。本来是二种行相，你怎么能化成一个呢？只能说是假搭挂。

　　所以这个问题本身就在互相寻求之中，本身就在飘忽不定之中。它这自性，本性就是寻求，就是不能决定，不能是真正安立，真正诠说。所以头里四遍寻求这个四种名、义、自性、差别，这本身就是假安立的。本身只能说它是意识中的诠说，只能是意识中的分别，没有它真正指的、反对的东西。大家应该把这个弄得特别清楚。什么叫四遍寻求？你遍找根据，根本找不到的根据，没有真正的根据，这是一个根本的意思。底下再看第二颂。

　　“由如真正如实知本无有义、三分别；

　　由彼无故、此亦无，即是悟入三观见。”

　　由如真正如实知，咱们前头也谈过，什么叫真正如实知？咱们的意思就是，它本身就是知，真正的知，没有所知、能知的问题。知的本身就是知，没有所、没有能的问题。真正如实知，真正如实的那个知，就是知的本身，就是分别的本身，并没有分别之外还有所分别，并没有一个能知之外还一个所知。就是没有在能相之外还一个所相。（吕问：能不能就说它是自知？）它本身就是知，就是分别，分别本身就是分别。你们没法离开它还找一个能知、所知，是不是？由如“真正“如实知。

　　大家应当很好地领会这个意思。因为我们用惯了，我们认识事物的时候，一定有一个能认识、有一个所认识，还有一个认识论，怎么样子才能认识这个所知，很麻烦一套，实际上并不是这样子。要按大乘佛教里，根本没有所相的问题，没有所分别的问题。你分别本身就是能分别本身，本身就是自个知，自知。说“由如真正如实知”，大家要好好理解。这地方只有大乘才能体会到，那就是你用名言才知道名言有所指的一种自体存在，实际离开名言没有那个自体存在，只有真正如实知。是不是这样？

　　大家今天讨论大概跟这个问题特别有关系。一般人认为知识，分别一定有个所分别，有个所认识，所知的东西。可实际上不是这样子。实际你要把自性的问题解决以后，自性颠倒所生起的那些问题，如梦、如幻的那些，根本本身就是真正的分别，离开真正的分别并没有一个所分别。是不是这样子？由如真正如实知，下边一句：

　　“本无有义、三分别”，根本没有一个分别所对的、所指的义。三分别就是真正指的名、自性、差别这三个分别。这三个分别本身就是分别，并没有离开这个分别以外还一个所分别的，所分别的义。除此以外，只有三分别，没有义。底下句子？

　　“由彼无故、此亦无”，由三分别的义没有的话，这三种分别也不存在了，也就没有了。所指的那个义不存在，本身如实知也就不存在了。

　　“即是悟入三观见。”三种观见能真正悟入。（吕：还是观见那个名、自性、差别？）对，三种观见，真正观见。

　　除了《总摄大乘纲领论》以外，很少把两种诠说分析得这样清楚。我们都是一种原来的这个诠说的种子所生，现在谈的都是一切诠说种子所生的意识中诠说，这种诠说都是一切都是了别识中的分别，除了了别识中的能分别之外，并没有所分别，并没有所相。真正的能相就是了别识中的分别。把所有了别识中的分别，这些个名、义、自性、差别，再加上四如实知里头的自性跟差别，一共是六行相，这个六行相都是意识中的能诠说、能分别，除了意识中能诠说之外，并没有所指的义，所对的那个真实，那个自性，根本没有。这就是所谓唯了别识的意思也是这样子。必须在离开了这种名言所指的、所对的那种有自性的真实，必须除开这个东西，才能够认识真实，才能认识真如，能证真如，能证法界，能证空性，都是由这种唯了别识的真正唯识才能够达到认识真如的、证真如的一种地步。

　　所以底下就是引出慈氏自己写的两个颂子里头的两段话。无著菩萨教给我们怎么认识真实的问题。怎么能辨别出来三性的问题。就是能够真正悟入三性，三所知能相。

　　“又谓如《辨别瑜伽之教授颂》、即《庄严现证颂》云：”

　　（这个地方，是韩老的一个发现。原来大家都认为《辨别瑜伽之教授颂》失传了，就是也没译到中国来，印度也失传了。但是后来韩老根据下边这两句颂子，这就是慈氏《庄严现观颂》里头的两个颂子，韩老就根据这两句颂子的内容判断，原来人们认为失传的《辨别瑜伽之教授颂》就是慈氏的《庄严现观颂》。但是这个颂子以前没有人译过，所以不知道里边内容是什么。韩老现在不但把《庄严现观颂》译了，而且把围绕颂子的解释一共是九种全译过来了。）

　　慈氏的五个颂子，跟他所说的论，瑜伽论，是慈氏学开发的一个最重要的根据，一个经论。五个颂子，过去大概翻了有《一乘宝性论》，《庄严经论》，跟《辨别中边颂》真谛跟玄奘都把世亲的解释翻译了，但是我们后来发现他的翻译有些个不大合适的地方。所以咱们现在可以说把这五个颂子，差不多都又翻译了。《辨法法性颂》咱们已经把它印出来了。现在咱们把安慧解释世亲的《辨别中边论》，我们很快也可以校对出来。校对出来以后，也作为我们现在这个培训班的一个教材，一个课本。我们这个课本是非常重要的一个，不亚于瑜伽大论。将来我们有机会还要把瑜伽大论重新翻译。

　　我们这个培训班，可以说现在有三四个课本，除了《唯识三十论》跟《唯识二十论》以外，那就是我们现在讲的无著……现在咱们校对的《辨别中和边论释》，还有现在咱们正在讲的无著自己写的《总摄大乘纲领论》，这个论的确是不容易弄清楚的，学习好的。我们希望大家共同把几个课本学了以后，更把所谓《总摄大乘纲领论》，以至于《总摄大乘纲领论》两个释，再回头把它整理好，印出来，我觉得这是我们一个最大的责任，一个使命。所以咱们先把这两段颂，给大家解释一下。

　　“菩提萨垛由等至、于意观见唯影像，

　　通过义想违反已、孰为自想决定持，”

　　慈氏的话说得很直接了当，有时候我们得好好慢慢理解。菩提萨垛，就是指的我们这样的菩萨，真正生起菩提心这样的人，由顺解脱分、顺抉择分，象我们这样的人，有的人还得努力才能够认识清楚，那就是“菩提萨垛由等至”，由等至的心。等至，就是等持、等引、等至三种定心。在佛教里头讲，你要真正认识佛所说的话的真实性，必须你是离开散动的心，专心一致的，你才能够认识真实的情况。你要不专心一致的话，你认识不到真实的情况。大乘佛教里头有这样一种对我们要有要求，不是普通人能够证明的，能了解的。必须你是除去非常散动的心，专心一致地，才能够真正理解到实际的情况。

　　这实际的情况，不是真正能够理解的，我们认识这实际情况，里头都夹杂了很多没有的东西，增益出来的东西，加出来的东西，自个不自觉，可是加出来了，加出来还觉得自个是真正认识的东西。菩提萨垛，我们一般已经由顺解脱分、顺抉择分这样子慢慢能够生起来没有散动的心，等至的定，很专心一致地能看到真实的定，由这样的定，“于意观见唯影像”，可我们认为真实的东西上头，都有已经我们习惯了增益出来的东西加在上头，而不自觉。真正我们要修习，而且善根有一定的基础，真正专心一致地看清所对的东西，那“于意观见唯影像”，在我们的意识中，才能够观见唯影像。旁人呢？咱们认为是影像的东西，可是我们过去都认为这里头不是影像，有真实的东西。我们说这影像，都是指的依他起性，没有常一不变、里头也没有独立存在的自性，这样才叫做影像，也就是真正是依他起性，能观见。

　　前头也提到，我们证真如以后，能够看到阿赖耶识的极善生起，也能看到了别识的能了别、能辨别的情况，如同幻化师变戏法似的，看如幻、如梦的影像。这个影像本身并没有自性，是“于意观见唯影像”，只是影像，影像之中并没有自性，并没有象有补特伽罗我，跟法我。（休息）

　　“通过义想违反已”，这义想，就是名言所指的那个义，也就是所指的那个自性跟差别。义想，我们现在就可说是有自性想。我们所有无论对于内外一切的事物，主观的世界，跟客观的世界，我们认为都有义想，都有一种自性的想，有我想，通过义想，就是有我的想，有自性的想违反已。这种有遍计所执自性的想的人都是凡夫、异生。

　　“孰为自想决定持”，什么是你自己应该想的，而决定依持。这就是问题了。所有我们异生、凡夫，都认为主观世界、客观世界至少有内外两种自性存在，“孰为自想决定持”，我们本身应该用那种想，来自个能够持续下去。这是一个很重要的一个分界。遍计所执性跟依他起性有不可调和的分界，我们是不是还是应该坚持主观、客观世界都有自性存在？这就成为我们怎么样应该自个自持，自个归趣的问题。

　　“如是于内安立心、所取无有当善择！

　　是故择定无能取，因此触证无所得。”

　　知道主观世界、客观世界认为有我的话，都是无明，都是异生所坚持的，那就是因此于内安立心，那就是对客观世界的有自性问题先解决，如是于内安立心，于主观内部安立心。那就是先要解决客观世界有没有我的问题，于是于自己内方面安立心，那就是外边的心没有，只有内部的心。“所取无有当善择”，就是客观世界并没有一个自性存在，客观世界的所有的事物都没有自性存在。

　　“是故择定无能取，因此触证无所得。”于是乎也就决定了，客观世界没有一个自性存在，于是乎主观的世界也就没有，主观世界也没有自性存在。于是乎两下里，两种内外主客两个世界的所有的自性都不存在的话，因此触证无所得，就能够直接证见无所得，根本都没有。内外的主观、客观世界都不存在有自性的东西。

　　所谓《庄严现证颂》，也就是能够辨别瑜伽的教授，告诉我们什么是瑜伽的真正意义，也就是怎么是能够现证的真正的意义。就这八句话，解决了内外所取能取的问题。所以真正大乘跟唯识，以至于般若波罗蜜，真正的问题就在于对能取所取真正知道它是不存在，不存在自性，所取没有自性，客观世界没有自性，能取，就是主观世界也没有自性，这样子才能够真正证到真如，真正能证见真如，真正能证见法界，真正能证见空无自性性。都在于对所取能取，都认为不存在，这样子才能彻底解决遍计所执性、以至依他起性问题。这八句话是非常直接了当地解决了真正现证真如的问题。这八句话是非常重要的，是我们所有的修习止观，奢摩他、毗钵舍那，修习止观瑜伽的人一个重要的指导，教授就是指出真正的情况，告诉你如何是最重要的问题。这是这八句话的最重要意思。

　　“谓如《大乘庄严经藏颂》云，复次、现证颂等云：

　　菩萨福德与智慧无边无外积资粮，

　　于法心善决定故、义行相因言生解。”

　　过去有从印度来的一个法师把《庄严经论》翻译了，他就翻作“经”，其实在藏文里还有“经藏”的意思，就是“所有的经”的意思。慈氏菩萨把所有过去释迦所说的经，都给它庄严，就是又给它一个真正的意义的解释，对于经藏的含意的真正的解释，叫做庄严。前头是庄严现证，过去翻作现观，现在又解释所有的经藏，给它一个很好的解释，叫它庄严，两种庄严。现在提到另外一种庄严，就是佛所说的法里头，都在这种庄严里头、这种解释里头说得更直接了当。

　　福德与智慧是两种资粮，怎么修习呢？在慈氏菩萨认为，无边无外积资粮，我们这个资粮，一个是福德资粮，一个是智慧资粮。为什么叫资粮？就是把这种善根储存下来，能使得我们更进一步地修习大乘所有的大法，有了这种资粮才能够好象在长时长期很长的一段旅行里头，有了这种资粮，能够不致于把旅行的计划能够中断。资粮就是能够进一步把我们修习的问题解决好。这种解决，在大乘菩萨就是无边，没有什么边际的，那就是无量的，没有什么限量，可以积累非常非常多的，不可计量的，不是一种简单的、少分的资粮，无外，没有再比这个更有外头的东西了，那就是又无边、又无外，你想这个资粮是多么大，多么多，又大又多，这样积资粮。积资粮并不是积少分的，并不是有一个限量。所以在菩萨有非常勇迈的胸怀，就没有所谓限量问题，少分问题。菩萨是什么？对善法，尤其对出世间的无漏善法，那是没有满足的时候，没有满足的限制，所以是无边无外积资粮。所以这种积资粮并不是有一种限制的、限量的。

　　“于法心善决定故、义行相因言生解。”于法心善决定故，跟前头“无边无外积资粮”都有关系。积到这种资粮，才能心善于法决定，才能对大乘的佛法心善决定，他能认定大乘佛法的真实不虚的，这样子理解，才能够心善决定，很好地能够决定。他能够对大乘佛法能够很好的理解，很好地决定，心善决定后，义行相因言生解，义行相，就是前头我们说的认为主观世界跟客观世界都有义行相，都有自体、自性的行相，内外的一切法都认为有自性，因言生解，所谓执有内外所有的自性的话，都是可以很简单说，就是因言生解。这个义想，我想，自性想，就是由名言才能生解，才能解释到为什么有这内外自性，为什么有？就是因为有名言。

　　（回答上午讨论提出的问题：《三十论》中有文：“或执所知如辨别识实有、或执辨别识如所知世俗为有、妙正义俱无，为遮如是二行相边论、今造斯论。”为何把遍计所执性称作“所知”？把依他起性称作“辨别识”？韩老在路上的回答是：这是有人这么说，在叙述别人的提法的时候只好按照他的说法来提出，这样说的人就把遍计所执性称作所知，把依他起性称作辨别识。）

　　咱们大伙都应该知道，慈氏学里头讲三性是最彻底的。最主要的问题，过去都是分作世俗谛跟胜义谛，但是世俗谛，包括遍计所执性啊，还是包括依他起性啊？这是很不明确的。也有人认为就是两个都包括，也有人认为包括一种。这个问题是什么？空、有的问题，最主要的问题就是遍计所执性，跟依他起性的分别问题。一般认为空跟有弄不清楚，有是有什么？空是空什么？都弄不清楚。要么一讲，遍计所执性跟依他起性都是有，要不就是遍计所执性跟依他起性都是空。这都是错的。所以我们现在最主要的，应该认清什么是依他起，什么是遍计所执性。这是我们当前在大乘佛教里头最最重要的问题。因为一般他就分不清什么是遍计所执性，什么是依他起性。什么是有自性的东西，什么是没有自性，只是互相依存的问题。这两方面弄得人们神魂颠倒。空，空什么？有，有什么？谁都弄不清楚。谁都一空都空，一有都有。对于什么是依他起性、什么是遍计所执性，这两性特别不能溶混在一起，可是人们非溶混在一起。因为我们凡夫就是认为依他起上头一定有遍计所执性，一定有我。一定把所有的依他起性上都给它增加出来我，增加出自性，非这样不可。

　　那就是前头咱们提到，三种逻辑，一个形式逻辑，相顺相成。一个辩证逻辑是相反相成，相顺、相反，里头都包括有自性问题。而到了我们大乘佛教，只能讲无自性逻辑，空性逻辑，真如逻辑，只能讲空无自性逻辑。那就是所谓空性就是圆成实性。咱们也提出三种逻辑来。可是世间的人，他就认为逻辑只有能讲自性的逻辑，没有说是不讲自性逻辑。所以咱们要讲唯识，讲法之能相，这些都是讲依他起性，可是一般人都认为这些依他起性就是遍计所执性，要么就是都是有，要么就是都是空。

　　所以最难解决的问题，就是一般的人遍计所执性跟依他起性分不开，也是我们这个老根子，我们无明的根子就是分不开，就是对依他起性一定给它加上、增益出来我不可。不增益出来我那不甘心的。所以佛一说阿赖耶识，一般人都认为这就是我嘛，这就是“去后来先作主公”嘛。所以这依他起性，在一般人很难讲，也就是真正唯了别识性在一般人里头也很难讲清楚。这就是我们为什么把《唯识三十颂》跟安慧的《唯识三十论》作为课本，叫大家深入地研究一下。

　　可开头的一个问题，最主要的是八识跟五十几种心所有法都是有自性、还是没有自性？首先是这样一个问题？你说八识是不是有自性？五十几种心所有法有没有自性？这也是首先的问题。所以真正讲唯了别识性的唯识学，最主要的是无自性性（这个八识学？），唯识就是没有自性，每一个八识都不是象世间唯识那样都是有自性的心，世间的唯心论都是有自性的，世间的这个心能生起一切法。而真正的唯识学呢，阿赖耶识跟了别识互相依存，谁也不能独立存在，谁都不能有自性。所以跟世间的唯心论完全不一样。它是无自性论，……分别，没有所相，这一点是必须坚持的，跟世间的所有的．学问是不一样的。大家很好地理解。就是特别要把什么是唯遍计所执性？还是唯依他起性？这两个“唯”是不一样的，两种唯识，唯辨别识跟唯了别识就不同，世间的唯心论跟唯了别识更不同。这个必须弄清楚，必须要认清大乘佛教最主要彻底地是唯无有二我，唯无有所取能取，这是彻底的。跟世间的轮转的这种说法不同。我希望大家特别在依他起性跟遍计所执性的分别上，一定要弄清楚，决不能相混，这混了就没法再讲大乘佛教。