第一期:安慧《唯识三十论》
班长:宗性(中国佛学院研究生)第四次讨论:
2000年1月9日上午于北京法华寺参加人员:
丹增邓珠(六世则热活佛)
性慈(中国佛学院教务处)
智海(中国佛学院研究生)
证实(中国佛学院学生)
演慧(中国佛学院学生)
扎巴(中央民族大学藏学系副教授)
赵振乾(北大学生)
叶少勇(中央美院学生)
李亮(中央美院学生)
妙新(国际关系研究所)
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妙新:我觉得我们在讨论时要有一种求法求真的精神。我们为什么尊敬玄奘法师?因为玄奘法师是舍身求法精神的代表,不光在佛教里,在世间人眼中也是这样。我们怎么继承他的事业?我认为就是要继承他这种精神。释迦佛在多少生的修行中为求半偈舍全身,在佛本生中有很多这样的故事。他做了国王,国家治理得很好,但他说,我没有给众生佛法,不能算好国王,于是诏告天下,求说法者。经常是天人夜叉等化作人形来到宫前,国王率众恭迎供奉请求说法。法师说,我经历千辛万苦才得此法,你这样供养岂能得法?国王便问供养之法。有的是以骨作笔、以血为墨、以皮为纸记下法偈四处弘扬;有的是跳火坑,有的是身燃千灯等等,国王毫不犹豫全都照办,有时说了上半偈,要他去死,他就以生命来换下半偈。他常这样想,在多少生的轮回里我的骨头堆成了山,血流成了河,都不曾是为法,都是白白浪费掉了,我今天能为闻法而捐躯真是太值得了。
我们为什么这么重法?因为般若是佛母,有佛法才会产生佛。所以释迦佛、玄奘法师等昭示我们的都是这种舍身求法的精神。玄奘法师当年是抱定“宁肯西行一步死,决不后退半步生”的决心,面对前途莫测的沙漠雪山,那就是宁肯死在求法的路上,我也决不退回来。其实现在玄奘法师离我们也不远,就在我们头上兜率内院在听慈氏菩萨说法,他跟我们“东土大唐”的众生缘份很深,我们怎么做玄奘法师会感到欢喜?我们怎么能够承续他的法脉?我觉得就是要继承他的舍身求法精神,也就是下决心要把佛法的义理弄明白。当年玄奘法师为什么要西行?因为他看到经论译得不全,译得不好,请教法师又得不到满意的答案,所以才决心到印度取全本、求真义。他要取的全本就是一百卷的《瑜伽师地论》。现在玄奘法师把经取回来了,译出来了,我们的任务就是首先一定要把经论的法义搞清楚,后边才谈得上如理思惟、法随法行。
佛经在集结、抄录的时候已经就有遗漏失误的地方,更不要说翻译了,翻译就等于是译师给你讲他所理解的佛经,他能理解多少才可能告诉我们多少,他理解不到的意思他不可能表达出来。所以我们现在才有这样的任务,就是通过多种译本的比较、研讨追求佛的本意,无著、世亲菩萨的本意。韩老说过,多一种译本,就等于多一个人给你讲解。我们必须要有拼命求真义的精神,这样玄奘法师、慈氏菩萨、释迦佛都会加持和帮助我们的。我们接着上次来讨论。
“云何名‘转为’?即诸转变。”
因为颂子里说“彼者转为辨别识”,现在解释什么叫“转为”?韩老把定义译成“转变”。霍韬晦译成“转异”更准确一些,“异”就是不同的东西,转异就是转成不同的东西。这个解释很符合藏文原意。请扎巴老师直译一下这个定义。(扎巴老师:直译就是“转变成为其它”,这个“其它”就是“果”。这里还有一个问题,就是这个“转为”是过去时,就是已经转了,已经转成了。)不是正在转。所以霍韬晦译成“转化”也是不准确的。转化就成现在时了,表示的是那个过程,不是结果。(扎巴老师:从时间概念上讲它是过去时,从他动词和自动词来讲,它是自动词。)他动词表示必须有一个施动者来使动,自动词表示事物本身自然成为这种状态。这里的“转”就是事物本身自然的转变,而且是过去时,表示已经转成了的状态。所以如果译成“彼者转成辨别识”应该是更准确一些。下面是一个更详细的定义。
“即於因刹那灭之同时、与因刹那不离果之体获得,名之为‘转为’。”“即於因刹那灭之同时”,是与因刹那灭的那一刹那“同时”,“与因刹那不离”,意思是说与因刹那是同一个刹那,“果之体获得”,这叫做“转为”。(扎巴老师:这个“转为”应该是“已转”。不是正在转,而是已经转了。一开始我没注意,现在我译成“这是已成识”。已经成了识了,不是正在。)就是说,在同一个刹那里,因灭、果生叫做“转变”。
先说这个“不离”,霍韬晦译成“相异”,这是不对的。霍韬晦的译文是这样的:“在因刹那灭的同时,成就与因刹那相相异的果体,就是转化。”他在注中解释说:“此中意趣,即以前一刹那识之活动为因,后一刹那之呈现为果。”这里把因灭果生解释成是在前后两个刹那,这与前半句话是矛盾的,前边明明说是在因刹那灭的“同时”成就果体,怎么又会说是在“与因刹那相相异”的另一刹那呢?
另外,这个“因刹那相”的“相”字也加得莫明其妙。是指的时间相?还是因的相?如果是想解释成是与“因相”相异的果体,那就是偷换概念了。因为句中的“不离”指的就是与因灭的那一“刹那”不离,而不是跟“因”发生关系。(扎巴老师:对。藏文里很清楚。)另外请扎巴老师再看一下这个词,是“不离”,还是“相异”?(扎巴老师:是“不离”,从藏文本不可能译成“相异”。)
按照韩老的译法,就没有上述矛盾,而且符合因果同时的义理,就是说因灭果生是在同一刹那。宗性法师的毕业论文就是《试论唯识佛法的因果同时思想及意义》。(性慈法师:就是俱时因果。)对,就是说,不是在因灭了以后,第二刹那生果。因灭之后就不能生果了,就象鸡死后不能打鸣一样。因灭的同时转变成果,这是这句话的原意。所以韩老的译法既符合藏文,又符合义理。
扎巴老师:“是诸转变”这个“诸”字怎么来的?(妙新:藏文里没有这个“诸”字,可以去掉,因为抽象名词不应该加“诸”字。)
性慈法师:因跟果是同时的话,那它是一样东西还是两样东西?
妙新:两个名,实际是一个东西。安慧在下边马上就举了个因灭果生的例子,就是种子灭现行生。在这里因就是种子,准确地说,阿赖耶识里的种子在没现行的时候叫习气,只有在它增长成熟达到可以现行的那一刹那才叫种子。在它成为种子的那一刹那,种子就灭掉了,就显现为现行了。
性慈法师:它是在两个地方?还是在一个地方?如果是两个地方就不能说是同时,因为空间的距离可以说就是时间的距离。
妙新:阿赖耶识在什么地方,这是个需要讨论的问题。拿你现行这个身体来说,也许显现这个身体的种子就是在你这个身体的位置。再比如我们如果造了地狱的业,也许我们的地狱在那个位置实际上已经有了。
叶少勇:这就要用无自性逻辑了,我们一般一说因,立刻就有一个因的自性,一说果就有一个果的自性。《摄大乘论》里说,空间、时间都是了别识,本身它都是一种名言结构,都是人们规定出来的一种名言,不是真实的。
妙新:一般人认为空间跟时间好象是客观存在的,在唯识里说,空间、时间跟我们周围显现的这些东西一样全是了别识,就是全是人们名言安立的东西,并没有真实的时间、真实的空间,只是我们人认为是这样。到我们见到真实的时候,就会知道我们想像的时间、空间概念,仅仅是你的了别识显现成这样子,真实不是这样的。这一点连世间的科学都可以稍作一点儿证明。在牛顿那里时空概念是绝对的,而在爱因斯坦那里时空概念就都成了相对的,时间是有快慢变化的,空间是弯曲的,确定时、空点的时候,必须先确定观测者的位置,因为只有相对于某一观测者,才会有与他相对而言是准确的时空点。(某法师:就是说这个时空不是真实的。)而爱因斯坦找到真理了吗?他只不过比牛顿观察的范围更大了一点儿,比爱因斯坦观察范围更大一点儿的时候,就又会发现爱因斯坦的问题。世间知识就是这样的戏论罢了。
智海法师:种子和现行是不是应该理解成两个东西,还可以讨论一下。扎巴老师说,这种“转变”是一个自动词。《那先比丘经》上有一个比方,一盏灯在燃,它的前一刻跟后一刻是一还是异?就是说不可以说它是一或是异。(妙新:这个好像是在比喻五蕴的相续。国王问有没有灵魂?那先比丘说没有。国王说如果没有灵魂,那后世的那个相续就不是我,我就可以对他不负责任。那先比丘说,不能这样说。前世的你,和后世的你,既不能说是一个人,又不能说不是一个人。)你说的是他们讨论的本体的东西。我是借用这种关系来说明,这个东西是一个东西?还是两个东西?换一个比方。像因和果,如果你说是两个东西就有偏差。
性慈法师:如果是两个东西就不能同时。一弹指有六十刹那,一个刹那里头有九百个生灭,这样算的话最后达到无生灭状态就是同时,达到时间的极限就是同时,它就没有时间概念。(妙新:应该没有这个极限,就像没有无方分的极微一样。)
智海法师:这是一个自动的转变过程,不是另外有一个东西使它转成,就是说是“自己”转。既然是“自己”转成,就是只在相上有变化,而实际上它还不是两个东西。(妙新:性上,体上,它还是自己。在这一刹那,它由这种相呈现成那种相,比如由隐的状态显现为显的状态。)
叶少勇:我在电脑里查“转变”这个词,有一个经上说,转变就好像把金子打成一个金狮,金子的名言舍,金狮的名言生,这就叫转变。
扎巴老师:藏传因明里面,因果是一个东西。从因变化到果的过程我们永远看不到的。就是到了无间的程度。
妙新:我也琢磨过什么叫“因果同时”。就是在因灭果生的前一刹那,那时候习气还没成种子,就是还没增长成满,还没有达到完全成熟的状态,到习气成满的那一刹那,并不是先有一个种子成满的状态存在了一刹那,然后再变成现行,而是进入成满的那一刹那时,种子就直接显现为现行了。它之所以称作因灭、果生,是说,在因灭的前一刹那、习气增长到下一刹那就要成满的时候还是习气状态,而到习气成满变成种子的这一刹那,种子就不存在了,一下子就变成现行了。因灭,只是有这个名称,并没有这种存在,因灭就是因没有了,直接显现为果了。所以并不是同时有两个东西,而是在这一刹那只有一个现行的果。
下面是举了一个具体的因灭果生的例子。
“此中若我等分别习气遍增长,及色等分别习气遍增长,则阿赖耶识显现我等分别、及显现色等分别生起。”
习气就是阿赖耶识里还没有成熟的种子。在韩老四十年代的译文里,“遍增长”译成“增长成满”,藏文里有“充分”滋长、达到饱合程度的意思,也就是发育成熟了。韩老的译文经常随着藏文的词序把动词放在最后,如果按汉文的习惯把动词放在前边,这里的后半句话可以译成:“就会从阿赖耶识中生起显现为我等的分别和显现为色等的分别。”
这是因灭果生的一种形式,反过来现行熏成种子时,现行灭种子生也是因灭果生。还有阿赖耶识里种子生种子的相续里,前种子灭后种子生也是一种因灭果生的形式。下边一个词一个词地抠一下这句话的意思。
“此中”,是就上面所谈的“转变”这件事上来说。“若”,如果。“我等分别习气”,像我现在抬眼一看桌前,第六意识立刻开始分别,这是某某法师,这是某某居士,你、我、他等等分别都来了,这就叫“我等分别”。在我分别的同时,这些名言、影像就熏习成了我的阿赖耶识里的习气,这就叫“我等分别习气”。“遍增长”,我觉得“增长成满”更好些,藏文里这个“成满”是完全、十分的意思,就是增长到圆满程度了。“色等分别”,那就是“这是桌子”、“这是录音机”这种分别,而且我们的意识就习惯地认为这些东西是客观独立存在的,是有自体的,是有自性的,这些错误的分别也同时熏到我的阿赖耶识里成为习气。
如果这些习气熏习达到成满的时候,就是习气增长达到成熟的时候,会出现什么现象呢?“则阿赖耶识”,藏文里有一个“从”字,“就会从阿赖耶识里”生起“显现我等分别、及显现色等分别”。藏文里还有一个“为”字,就是生起“显现为我等的分别、及显现为色等的分别”。显现,就是生起现行了,就是韩老说的成了“能看见”的了,不再是种子那种隐的状态了。显现些什么呢?就还是我们熏进阿赖耶识里的那些东西,就是显现为“我等”和显现为“色等”,也就是显现为你我他、物质等等,就是显现为我们现前的一切。“的分别”,这个“分别”是个名词,在这里就是了别识的代名词。“了别”识,“了别”也就是“分别”。这里可以用韩老解释《摄大乘论》的一个意思,唯识观有一个步骤是,把所有的存在都归结为仅仅是你“意识中的分别”,也就是说所有存在的本质就是意识中的分别而已,所以所有的东西都可以把它叫做“分别”。反过来也可以说,就是因为我们第六意识起的这种分别,才造成了我们整个的生死轮回。我们今天这个身体、这个世界怎么来的?完全是由于你意识中的分别熏成的种子生起来的。所以所有的东西的本质就是分别,所以都可以称为“分别”。
安慧给“转变”下的定义是“因灭果生”,然后就举了一个例子来解释什么叫“因灭果生”,就是我们阿赖耶识里的习气成熟的时候,就会生起了别识,这就叫“因灭果生”,这就叫“转变”。
性慈法师:生起的“分别”改成“了别识”还是有区别的吧?
妙新:不是改成了别识,我是说这里的“分别”指的就是“了别识”。他为什么用“分别”这个名字?因为熏成习气的时候叫做“分别”,生起现行时也就相应地叫做“分别”,实际生起的现行就是了别识。为什么把熏成的习气叫做分别呢?因为这个习气就是“分别”。比如我们现在熏进阿赖耶识的习气是什么?就是我们意识分别你我他、分别色法这些分别,就是你的名字、他的名字,这些东西的名字,还有你我他的影像,这些东西的影像,这些都叫做“名言”。名言习气有两种,一种是代表所指义境的语言熏习成的,叫表义名言;一种是影像熏习成的,叫显境名言。
“此中显现我等、及显现法等、亦由本无有外我及外法而好象从分别转为外以为因故,无始时来假安立我等及假安立色等法而转。喻如眩翳见毛轮等。”
“此中显现我等、及显现法等”,这就是了别识生起来了,显现出各种人等和整个世界。“亦由本无有外我及外法”,我们现前的这些景像都是自己阿赖耶识的种子显现出来的,本来没有外在的我法,就是没有那种离心识而有的、客观存在的东西。本来是没有外在的我法,可为什么我们却感觉有外在的我法呢?原因在这里:“而好象从分别转为外”,这里说得非常清楚,本来没有外境,就是从我们的“分别”里头好象转变成了外境。韩老译的是“从”分别,藏文里的这个字也可以译成“依靠”、“依赖”分别,可以译成:“依靠分别、好象转变成了外境。”是依靠分别转变的,也就是只是在我们意识里转变成外境了,或者说只是我们的意识认为它是外境,实际情况并没有变化,还是只有种子显现的了别识,并没有什么外境。所以说它是“好象”转变成了外境,只是我们意识感觉了别识是外境,并且也判断说现前就是外境,但实际情况并没有任何转变。
玄奘法师在《成唯识论》里有这样的译文:“此我法相,虽在内识,而由分别,似外境现。”此我法相,实际指的是似我似法,虽然是识体,而“由分别”,就是因为分别的原因,好象是外境现前。为什么我们感觉有外境呢?是因为第六意识的分别作用,而产生的一种错误的感觉。
这句话到这里应该有一个停顿,“以”前边整个这句话“为因故”,以什么为因呢?就是以“显现中本来没有外在我法、而由分别错误地认为好象是外境”为原因,“无始时来假安立我等及假安立色等法而转”,无始以来我们就认为有外在的我法,就天天在假安立我、假安立色等等的法,这个法包括我和色两种,这里的色相当于前边说“我法”中的“法”。
我们这种误以为有外境而错误安立我法的情况,安慧打了一个比方:“喻如眩翳见毛轮等”。藏文里就是一个“翳”字,汉文翻译里习惯配加一个“眩”字。“翳”字是藏文字典里说是“早期白内障”,这是个现代的解释,我想古义可能就是有眼病。“眩”字在汉文字典里是指眼睛昏花,同样也是指眼睛出了问题,不能正常看清楚东西。藏文里译全了是“有翳病的人”。“毛轮”,在藏文里直译是“打结、纷乱的发缕”,就是乱头发的意思。有眼病的人看见眼前有象乱发一样的影像,而实际在他眼前并没有这些东西。
律天解释这句话说:“如依眩翳所有乱发等行相所取分假说毛轮等。”这里律天谈到了两个概念,一个是乱发等行相所取分,一个是毛轮,“乱发等行相”是指眩翳人实际见到的景象,就是他感到眼前有乱发一样的影像,而“毛轮”是他给所见到的影像起的名字。这就是说,眩翳人所见像乱发似的行相是依他起性,是了别识,就是我们现前的东西,我们现在眼前看到的一切就是所谓“乱发”。依据我们现前所见的“乱发”说有“毛轮”,这个“毛轮”是遍计所执性,是我们意识认为有、而实际没有的东西,纯粹是我们假安立的东西。什么叫假安立?本来我们看到的不是“乱发”,只是像乱发一样的影像,而我们就凭习惯判断把它们说成是乱发,并且给它安立了一个名字,叫它“毛轮”。本来不是那么回事,硬把它说成是那么回事,这就叫假安立。
还有一个例子。我们蹲得时间长了,猛然一站起来,有时会感觉头晕,眼前乱冒金星。冒金星的这种现象是依他起性,确实是我们看见的。但如果我们就认为在我们的眼前确实有许多金星在乱飞,这就是遍计所执性,就是只是我们认为有、而实际上根本不存在的东西。
扎巴老师:因明学里边这种例子特别多。比如有人胆不好,眼睛是黄的,雪山本来是白的,可是他一看就是黄的,他就对每个人都说雪山是黄的。他是不是看到了黄的雪山?是看到了,这是真的。但这是因为他的眼睛有病,实际情况不是这样。他如果根据病眼的观察就说雪山是黄的,那就错了。
妙新:对,我们都是眼睛有毛病的人,我们看雪山就是黄的。谁看雪山是白的?佛菩萨。他们是如实知见的人。
智海法师:《楞严经》上有这么一个例子。眼睛看东西,如果不加有外在的力的话,看得是非常清楚的。但是如果你拿一个指头按在眼睛上看,一个像就成两个像了,结果我们就认为确实有两个像,实际上不存在两个像。这里头关键就是有我们意识的分别,我们意识的分别就有一种毛病,就是一种习气,就会习惯地根据我们面前所现的影像认为有这个有那个。所以分别就是一种过患,“毛轮”这种遍计所执性就是依分别而起,如果没有分别也不会有毛轮的安立。
演慧法师:圣者还有没有分别?(妙新:入初地的圣者证得的就是无分别智,他以根本无分别智引起的后得无分别智来度众生,所以圣者智是无分别的。)那像外界的青黄赤白他还知不知道?(这就是要靠后得无分别智。这里的分别是特指我们凡夫有漏的分别,就是我们这种有能所、有主客的分别。圣者没有这样的分别,所以叫无分别智。但圣者有圣者境界里的分别,就是后得智这种分别,这种分别是无漏的,是如实的分别,可以遍知一切法相,遍作种种度生事业。因为它已经断离了我们凡夫这种分别,所以对我们凡夫来说就叫做无分别智。这些分别名相都是对我们凡夫讲的,圣者那里不需要这些东西。圣者和凡夫是在两种不同的境界里。)
叶少勇:凡夫是用识分别,圣者是用智。
性慈法师:这两个智也叫实智和权智,或者根本智和方便智。
妙新:圣者智是我们凡夫不可思议的,什么是如实分别我们也猜想不出来。《华严经》里说三地菩萨可以看见一切有为法的刹那生灭相。原文是这样的:“菩萨摩诃萨,住第三地已,观一切有为法如实相,所谓无常苦、不净不安隐、败坏不久住、刹那生灭,非从前际生,非向后际去,非于现在住。”非从前际向后际去,就是说是间断的,没有一个不变的东西延续到第二刹那,也不能于现在住,就是一显现就灭掉了,不能停留住。所以菩萨看东西和我们是不一样的,他能看清诸法的相似相续相,这就是如实知见,这种智是在根本无分别智基础上产生的,所以叫后得无分别智。
叶少勇:无分别智无的是我们凡夫这种我法的分别,圣者是如实的分别。
妙新:对。我们还可以由八地以上菩萨的无功用行来推想一下。无功用行就是不作意、不用力,不加造作,自然作用。像释迦佛度众生,不是像我们想像的那样作意、用力,他已经一切圆满了,是一种自然运行的状态,虽有种种显现,而法身是不动的。这是不是理解无分别智的时候也可以参考一下。
智海法师:要准确地理解什么叫分别、什么叫无分别,这一段里已经有明显的说明。像分别的过患,就是那种眩翳见毛轮,而无分别就是没有凡夫的那种眩翳,那种对象化的显现,它就是分别本身。(某法师:是一体的。)对。(妙新:就是说他见到的不是我们见到的乱发相,而是如实相,所以不会起我们那种分别?)对。(演慧法师:他见到的是依他起相,因为他没有眩翳。)
妙新:现在看来比较清楚的一点是,无分别智无的是我们凡夫这种分别。(某法师:无的就是遍计所执性。)对。在依他起性上不起遍计所执性,本身就是圆成实性。转识成智是有延续性的,凡夫的识转成圣者的智,凡夫的识的这种分别是没有了,至于圣者的智是什么状况只有证知才能真正知道了。不过在经论里也有很多地方谈到无分别智的。韩老在《摄大乘论》讲座里曾经讲到过加行无分别智的无分别是什么,大家可以做个参考。韩老先说有几种情况不是无分别。首先无分别不是指的不作意,否则无梦睡眠、醉得很厉害的时候都叫做无分别了。无分别也不是色界定中二禅以上超过寻伺的境界。无分别也不是定心所到了想、受灭的时候。然后韩老说有三种无分别可以说承认是无分别性。第一种叫“持断定”的无分别,玄奘法师译为“喜足”无分别。比如你对“我”、“常”有了一定的认识,达到可以断定这些是根本不存在的程度,一点儿没有怀疑的余地,没有丝毫的犹豫,不必再分别了,这就叫“持断定”的无分别。第二种是声闻的无分别,叫无颠倒无分别。就是说如果认为在五蕴、十二处、十八界里头有常、乐、我、净这是一种颠倒,而声闻认为它是无常、苦、无我、染污的,这就叫无颠倒。这种认识成为决定的以后,他就不再去进行颠倒的分别,所以叫无颠倒的无分别。第三种是菩萨的无分别,叫做无戏论的无分别。就是了知一切法都是无我的、都是无所相的、无自性的,这也是无颠倒,但更全面了。不只是声闻无常无我的那种无颠倒,所有的一切法的自性都是无分别的,都是没有所相、没有自性的,远离这一切戏论,也叫无分别。
智海法师:有时候拿镜子反映物像来打比方,你什么来它就现什么,而其间它没有染著、也没有执著。
性慈法师:还有一种比喻就是,月亮当空,就像法身,凡是有水的地方都会现出月亮的像,这就是凡夫看到的像,他没有看到真实的像。千家有水千家月,到处有月,但如果水没有了不等于月亮没有了。
智海法师:无分别不代表什么都不想。(妙新:对,不是像石头朽木一样。)他行为动作还是跟凡夫一样的,其间他就是有一种如实的知见,这种知见也是一种分别的过程。(妙新:好多人有这问题,佛无分别怎么办?就是因为他除了我们凡夫的这种分别以外想像不出还有别的分别。)这种分别完全没有能所的对立,能所是溶合的,完全是一体的,整个就是一个分别的过程,没有一个能分别和所分别的过程。而现在的哲学都是要强分一个能所,一分能所这就开始了眩翳,有这种眩翳出现必然见毛轮,就是执著我或色的分别。(演慧法师:现在还有很多人认为无分别就是什么都不想。)
妙新:下边是解释什么叫“假安立”。
“言‘假安立’者:谓於此处本无有彼,即於此处、假安立为彼。喻如以牛称彼愚人。”“假安立”这个词在藏文里是“拴上”、“挂上”、“起名”的意思,字典上举了两个例句,一个是把马拴在桩子上,一个是给孩子起名。扎巴老师干脆就把它译成“近起名”。这很有意思,我试了一下,把译文里的所有“假安立”都改成“起名”,读起来非常贴切。比如上边这句话读起来是这样的:“言‘起名’者:谓於此处本无有彼,即於此处、起名为彼。喻如以牛称彼愚人。”所以我想是不是可以把“假安立”就译成“起名”,这样非常形象。(智海法师:非常明显。)(性慈法师:更容易懂一点。)什么叫起名呢?就是在这本来没有某个东西,就硬把这叫做某个东西。“喻如以牛称彼愚人。”就好像把愚笨的人叫做牛一样。这个人笨点儿,但他不是牛,他这里没牛,人们就硬把他叫做牛,这就叫起名。硬安上个名字,硬挂上个牌号。就是韩老说的那样,不挂个号没法叫你,什么东西不起个名字好象就固定不住它,就好象没那个东西,起个名字就好象可以抓住它了。
可人们没有想到,起名之后人们认为抓住的那个东西,根本不是起名之前他感觉到的那个东西。起名之前的东西是前六识的感觉,也就是种子生起的刹那生灭、相似相续的现行,而起名之后人们心里想像的那个名字所指的东西,就成了一个独立存在的、常一不变的客观事物了。
“若如是者、於识之自体、及此外、本无诸我与法故,诸我、与法、即是遍计所执性。”如果假安立、起名是这样的话,就是本无有我法,就硬起名叫做我法,那么我法就是遍计所执性,也就是实际根本不存在的东西,仅是一个空名而已。在辨别识里边和它的外边都找不到这个假安立的我法。
“由於妙正义非实有故,彼一边论者执彼所知如辨别识实有、不当应许。”由“于妙正义非实有”故,于妙正义,就是在妙正义中,韩老译成妙正义,就是一般译的胜义、真谛、第一义谛、真实义等。由于我法在妙正义中不是实有,所以这样的一种边见就不能成立:执所知如辨别识为实有。这里的所知是指所分别的东西,就是指我和法,辨别识就是指的种子生起的现行,也叫缘起法,就是依他起的东西。这句话换个说法就是:执着我法就像辨别识一样是实际存在的。这种说法“不当应许”,藏文里的意思是“不能答应”,“不应当允许”。
这是安慧批判的第一种边见,认为所知像辨别识一样是实有的,也就是说遍计所执性像依他起性一样是实有的,等于是说一切都是实有的。下边批判另一种边见。
“又‘假安立’者:离彼所依不得有故。”假安立这回事,必须有一个基础。这句藏文直译的话是:“起名,不可能没有基础。”就是说,你给这个东西起名,不可能没这个东西。按韩老的译法就是,没有一个所依,你假安立不成。你给谁假安立?你往什么上头假安立?总得有个东西,你才能给它起名。
“若依於此、生起假安立我与法之辨别识、决定应许为有事体。”如果根据这个道理,能“生起”假安立我法的辨别识,也就是能给假安立做所依的辨别识决定应该是存在的。(叶少勇:藏文里这个辨别识有“转成的”这个词。)对,应该是“转成的辨别识”。这句话罗索一点可以这样说:“根据这个道理,生起我和法的安立所依靠的基础——转变成的辨别识,决定应该承认是有事体。”道理是“安立必有所依”,所依是谁?就是辨别识,就是我们现前的依他起、了别识。我们是依现前的辨别识安立我法名的。
事体这个词,在藏文里是物质、物品、事物,有点儿像汉语里的“东西”,“东西”一般是指物,“事体”还包括事,就是指实际有的事物。
“是故由此所许、当知彼识亦如所知为世俗有、妙正义俱无,道理相违。”由上边所讲的这个道理,就是辨别识是实际有的,是存在的,就知道另外一种边见也是不能成立的:辨别识也像所知一样是世俗有,而在妙正义中为无。为什么呢?因为说辨别识在妙正义中无,就是实际是无,实际是不存在的。这跟刚才上边讲辨别识是有的道理相矛盾。
“妙正义俱无”中这个“俱”字汉译加上的,藏文里没有。“道理相违”意思明白,但说法我们可能感觉别扭点儿,习惯的译法是“亦不应理”。藏文的意思是“不能接受这个道理”。(叶少勇:“道理相违”后边应该是逗号。)对,后边是接着解释理由的。
“以世俗亦应无有故。”按照假安立必须有所依的道理,如果认为假安立的所依——辨别识是没有的话,假安立就无可安立,就无法成立,假安立也就不能存在。也就是说没有基础,往哪儿安立?给谁安立?而整个世俗都是因为假安立造成的,所以如果没有假安立也就没有世俗了,就是“世俗亦应无有”。
这是按照前边批判的第二种边见推出来的错误结论。第二种边见认为“辨别识也像所知一样,是世俗有、而胜义中无”,世俗中是假像,所以世俗有不是真实有,而胜义中是真实情况,胜义中无就是真实为无,就是实际是根本不存在的,所以第二种边见等于是说胜义中一切都无。安慧说,如果胜义中一切都无的话,那世俗也应该是没有的了。为什么呢?
“若无所依,世俗不应得成。”这是成立上边那句话的理由。要是没有所依,世俗成立不起来。我们从《三十颂》第一个颂子可以知道,我们八种辨别识,都是由我和法的“假安立”转变来的,也就是说假安立熏成种子生起八种辨别识,我们的意识又在这八种辨别识的基础上继续不断地假安立,这些现行又熏成种子,世界就是这样一种种子和现行相互依存的循环过程。这其中的“假安立”必须有个基础,就是辨别识的存在,就是说假安立是在现行的辨别识的基础上进行的,如果不承认辨别识的存在,假安立就没有基础,没有所依,就无从假安立,无可假安立,你给谁安立?实际上没有辨别识的话,连假安立本身也不可能存在了。
这第二种边见认为辨别识是胜义无,就是说辨别识在真实中是不存在的,这就是否认现前了别识的显现,否认了缘起法的存在,也就是否认了依他起性的存在。安慧的意思是说,如果没有一个实际存在的事体作基础,假安立这些世俗之事就无法存在。比如说你安立说有“毛轮”,有一个前提条件就是你的眼识必须先有“乱发”的感觉,你的意识才会判断说眼前有“毛轮”。
叶少勇:这就是说,遍计所执性是在依他起性上增益的。(妙新:对。就是佛在《解深密经》里说的:“于依他起自性及圆成实自性中,执着遍计所执自性;由是因缘,生当来世依他起自性。”就是说,我们是在现前显现的了别识上执着遍计所执性,如果没有依他起性,执着遍计所执性就无从谈起。换句话说,如果没有缘起法,安立我和法也就无从谈起。
“因此二种行相一边论者俱不应理故,论师说言应舍!”“论师”在藏文里实际是“阿奢黎”,这是音译,意译是“轨范师”,这里就是指《三十颂》的作者世亲。(性慈法师:就是安慧的老师。)
“若尔,一切所知是遍计所执性故、应说无有事体!由辨别识是缘起故,许说实有。辨别识缘起者、由“转为”一词显示。”最后一句的意思是,关于辨别识的“缘起”问题,我在解释“转为”一词的时候已经讲过了。