【摄大乘论】讲座

(精简本)
韩镜清

 说明:为方便研习与
修学,现将韩镜清先生
的《摄大乘论讲座》百
余讲整理删简,预计精
简为30讲共20万字。

  ◇ 第一讲

  ◇ 第二讲

  ◇ 第三讲

  ◇ 第四讲

  ◇ 第五讲

  ◇ 第六讲

  ◇ 第七讲

  ◇ 第八讲

第三讲

 所知依分第二

  所知依指的是我么们宇宙人生的所依,的根源,这就涉及到一个找原因的问题。

  不光是佛教,一切哲学、宗教都想给人类和世界的存在找一个解释。可是,他们一种认为,找到一定程度,就是无因,没原因,算了;一种呢,是找跟果完全不相同的东西作为原因,认为作为源头的因,总得与它的果有些区别。

  在佛教里头,为什么讲无始以来?实际上是针对这个无因论的。好象佛教的“无始以来”很渺茫,但是一有开始啊,这个作为开始的东西没原因了,有头儿了,以前就不能问了。就拿现在我们把一些无始轮回的习气归为本能,咱们这个本能前头不问,就是现在开始,那就是表示你不要问原因,

  另一方面,世间也有找原因的,可他找的原因呢,不是像它的果一样是变动的,无常的,他认为这原因是常一不变的东西,这叫不平等因。找一种驴头不对马嘴的原因。象上帝创造啊,上帝是什么样儿?是个人的样子,创造的万物那就很多很多,种种不同,而上帝是恒常不变的。所以这无常有变的东西以恒常不变的东西来作原因,这很成问题的,不变的东西怎么生出变化的东西?上帝他不变,能出来亚当、夏娃?上帝象个人一样,可他又跟人不一样,是常、不变,可他又变出亚当夏娃。那母亲生出小孩,母亲本身她也要变化!有自性的东西就是有我,有我的东西就是能独立存在,不受旁的影响,独立于其他事物之外。如果它既能使事物发生变化,它又在事物之外,你说它讲得通吗?

  再深一步讲,现在我们这个社会科学、自然科学里头所谓的原因,都是跟果的方面不是完全相同的。因跟果完全平等,亲因引生自果,在佛教哲学里就叫因缘。而我们现在讲的因果,都是驴头马嘴。在佛教里头认为这是增上缘(助缘),而不是因缘。所以现在找真正原因的时候,就找不出来。我们觉得这果一定大于因,那么我们现在找最小的东西,单细胞,夸克,这最小了,还不满足,还可以找更小的,还要找更简单的东西,意思是说这简单的东西才能生出复杂的东西,这是什么意思呢?就是因跟果要不相同,要相同了还不是因了,能简而又简,才能给复杂而又复杂的作所依。这种思想是不是合适呢?你就拿找河流发起的源头,从西藏到四川找、找,水越来越细,细到什么程度才是源,等到没有水的时候才是水的源,是不是这样的意思?其实源跟水的问题不是从一个小窟窿冒出来,它是宇宙的大气,有这个水分不同的蒸发等元素……,其实它是无始以来,没头儿,它是个循环问题。

  现在市场经济要有规律性,也就是因果规律,什么都要讲因果规律。但是因果规律怎么找法是大问题。摆在你我面前。我们来看看佛菩萨的找法。

  “此中最初且说,所知依即阿赖耶识。

  这个提出来很绝门,这宇宙的缘起是什么呢,是阿赖耶识。阿赖耶识在汉文里翻为“藏识”,储藏的意思,佛教哲学里头找到、发现了阿赖耶识,这在古今中外是件大事。大家对储藏比较熟悉,我们计算机有储藏,有些信息都被我们储藏起来,这可以作阿赖耶识的比较好的比喻。

  “世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。”

  这头一个阿赖耶识就是义,是所诠,第二个阿赖耶识是能诠。何处发现了阿赖耶识?而且还起了名字,叫做阿赖耶识?阿赖耶识这个词儿,很特别、很冷漠,到底什么意思呢?为什么把阿赖耶识叫“藏识”呢?

  “谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀中说。”

  在什么地方说的?在《阿毗达磨大乘经》中,一个伽陀,就是一个颂子。这颂子都有总结的意思,它用简单的话来表示众多复杂的意思,就跟咱们的三字经似的,有一定的语言形式,容易记忆。伽陀常常是有几个音节的限制,都是单数的音节,五个、七个、九个、十一个、十三个音节这样子,概括了长行的复杂的意思,容易记。

  “无始时来界”,这个无始时来,咱们刚才讲了,这无始不是胡乱说的,是有针对性,无始时来界,这个界是指原因,无始时来的原因,就是找头儿的。

  “一切法等依”,这个无始时来界,实际上就指的是阿赖耶识,是一切有自相、共相的法所依靠的,一切法等依,平等依赖,等有完全的意思。

  “由此有诸趣”,由阿赖耶识——“无始时来界”有诸趣。这个诸趣,趣向,在我们就是人趣、还有天趣、畜生趣、地狱趣,趣就好象是过活的、有生命的东西,动物界,他有过活、有生命,你要死的东西他没有过活的问题,每个动物都有不同的生活。之所以有生命,都因为有阿赖耶识,藏识。

  “及涅槃证得”。前面已经碰到过,涅槃也是佛教特别提出的一个最后理想。中国儒道学里也提到,你要知道止,“缗蛮黄鸟,止于丘隅(大学)”。涅槃也称圆寂,在藏文里是出离忧患的意思,中国有这种看法,就是圆满,到头儿了。涅槃这个最终理想,要按原来是寂静的意思。佛教里的寂静,包括的意思很多,诸趣跟寂静是相对的。藏识有这样的功能,所有的有生活、有生命的东西都要依靠,即使说最后的圆满的理想也要依靠它。

  佛教讲一切动物、生命,都是起于无明,你找来找去,离不开无始无明,底下我们还要多讲,就是有异熟的问题,不是任何外在有一种东西在操纵,不是上帝、真主,或是什么东西来支配你,说是叫你不受罪了,而是由动物本身他自己造的业、造的行为,来决定自己的命运,来决定自己的生活。实际上都是自己支配自己,换句话就是你自己的无明愚痴支配自己。

  为什么叫做无明呢?就是它对于真理、真实根本不知,对自己的真实面目根本不了解,这不幸的结果,都是由烦恼扰乱造成的。而结果——异熟果,都是飘忽不定,最苦是行苦。所以人生是苦,不自在。在因的方面是烦恼扰乱,在果的方面是漂泊不定。都是由于贪婪。人生根本欲壑难填,这个欲实际上是自己在那儿翻腾折腾,没有真实可欲的东西,就是自己制造麻烦。欲界众生为一个吃,一个性,脑子里头离不开“凡所难求皆绝好,一经如愿又平常”。过去说的,求不到,唉呀,简直……,非求到不可,一得到,又一般了。人的心理,自己追求的、向往的,实际是自己造出来的。这个以后大家还可以研究,这个欲的问题。人对历史的推动,也跟欲有关系,所以这五趣大概跟欲也都分不开的,当然我们说现在这个现象更普遍更强烈,这些情况都因为有阿赖耶识作后盾。

  “及涅槃证得”,这个涅槃用现在的话来讲就是追求真理。所以佛教提出了这个问题,找因果、跟找真实成为两件事情,这个也是个大问题。因为世间哲学都把真实跟因果——最后的原因合二为一。就拿唯心论、唯物论说,本体是原因又是真实,而佛教正是把这两个分开了,你找因果的问题,跟找真实的问题是两回事情,不能毕其功于一役。可是研究佛教的人,无论是华人还是西方,恐怕都容易把这两种合二为一,就是最后的原因必定是真实的。是不是这样?而佛教的特点正是跟这相反,你找真实跟找因果要分开。

  而这真实,在佛教里说是法有两种,一种有为法,一种无为法,这无为法在世间哲学上根本谈不到。所以哪儿有圆满的东西?有为法里没有圆满,也没有最后寂静的问题。唯识学到中国来以后,不久就变了质了,就拿阿赖耶识当成真如,当成真实,拿有为法当无为法,把佛教的真正的意义给转变了。这是唯心论,因为你是崇尚阿赖耶识,这不是唯心的吗?其实阿赖耶识正是要转识成智的、是被转的东西、被改革的东西。

  还有就是我们看《摄大乘论》,好象很枯燥,跟生活好象不发生关系,实际上跟我们生活最密切。共相跟自相,佛教里说法,它讲的好象是共相的东西、抽象的东西,其实它这抽象的东西跟具体的东西是密切结合的,意思就是它这个可行性是没有问题的。因为跟我们的生活、跟思想、跟意识都有关系。主要是我们的认识,就是刚才说的,你不能认识真实,你所以造成生死轮回恶性循环,佛也没办法,佛只能给你说法,就是讲道理叫你明白,明白怎么去求真实,怎么去安排、处理因果问题。

  “即于此中复说颂曰:由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。

  摄藏,一般指摄藏种子,一切诸法种子。从因果上看,还有两个特点,一是表面的、阳面的,一种是潜在的、阴面的。潜在的就是种子,阳面的就好象是现行。现在所接触的世界,都是表面、阳面的,这个阳面的背后都有阴面的。在中国哲学里就有阴阳,一个阴面,一个阳面,这阴面和阳面是分不开的。

  为什么分不开?底下主要是讲摄藏、熏习问题。普通我们说“人过留名,雁过留声”,在太阳底下走的时候总有个影子,一个人所有的行为,不管你是思想的还是身体、嘴上的动作,不是一飘就过去了,它总有一个阴影。现在这个人贪污腐化要知道都有阴影的话,不是光你受法律制裁的问题,你本身自己就给自己造成定案,那他就不会这样的肆无忌惮了。所以你要为你的行为负责任,因为你这些行为都留下了阴影,这阴影使你未来的生活有变化,来控制你未来的生活,这不必从外面找力量来管理你,自己就管了自己,说“自作孽不可活”,是不是?所以自己给自己造麻烦的话,不用等外面来警察来抓你、法官来审你。

  “如是且引阿笈摩证。”

  (阿笈摩,梵语Agama,又译阿含,意译无比法、教、传,意为传承的教说、集结教说的经典。——整理者注)

  用阿毗达磨经里头两个颂子,来证明有阿赖耶识,是证明阿赖耶识是存在的,此一种为教证——以佛说的经来证明阿赖耶识是有;另外一种是理证,按道理来讲非有阿赖耶识不可。

  “复何缘故,此识說名阿赖耶识。”

  前边提到阿赖耶就是“藏”或者“摄藏”的意思。这根据:

  “一切有生杂染品法于此摄藏为果性故。

  这“有生”,在世亲解释就是有生之类,在无性解释有生就是一切有为法,有生显然指的是有生命的东西,能生长的,指四生:胎、卵、湿、化生,有生命的才有杂染品法,杂染品法我们讲了就是有漏、有烦恼。

  这一段就是讲阿赖耶识跟杂染品法两方面到底是什么样的关系?一切有生杂染品法,就是前七识,也可以说是前六识,“于此摄藏”,就是在第八识阿赖耶识里头摄藏。实际上就是阿赖耶识跟前七识是互相依存、互相为因的关系。

  “为果性故”,它怎么在阿赖耶识里头摄藏为果性?指的前七识熏习在阿赖耶识里头成为种子,于是种子就成为果了。

  “又即此识于彼摄藏为因性故。是故说名阿赖耶识

  阿赖耶识受薰,它本身变成因,就变成了前七识生起的因。

  我们说阿赖耶识也叫异熟识,它是异熟,是业力所感的,我们这一期生死里头的阿赖耶识,是过去我们的业力所感的一个结果。  

  “或诸有情摄藏此识为自我故。是故说名阿赖耶识

  我们心理学跟其它世间哲学里头,只知道有前六识,甚至有时候提到潜在意识、下意识,认识不到有阿赖耶识跟末那识。这第七识——末那识在默默之中,它时时刻刻执著这个阿赖耶识为自我。老实说起来阿赖耶识,就是你的生命、好象你的命根子一样。时时刻刻有另外一个识——第七识,它执著这个阿赖耶识,能执藏这个作用,拿这个当成我。

  “复次此识亦名阿陀那识。”阿陀那识就是取识。就是现在所谓“不要光抓物质文明,还要抓精神文明”,这个抓,抓取很重要,在人的思想意识领域里头,这个抓,也占着很大的地位。抓什么呢?

  “此中阿笈摩者,如《解深密经》说:阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流”,暴字它加了三点水,有些地方没有加,不加好一点,是暴,有急流的意思,很猛烈地冲击。

  为什么每个人天天执著阿赖耶识,却不知道它呢?就是因为“甚深细”,因为这个阿赖耶识不好认识。现行的心法已经很难分析,何况一切种子识——阿赖耶识,更微细。一般来说,阿赖耶识必须在你登地以后,就是证真如以后,你才能认识。或者你在地前,根据圣教可以想象阿赖耶识。

  “我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。

  为什么以前的先觉,为什么不早点提出来阿赖耶识的问题?这在《解深密经》中答案是这样:“我于凡愚不开演”,要开演的话,凡夫错解,下意识对我的执著变成明显意识的,有了我执的根据,岂不是更麻烦了?这是先见之明。提出阿赖耶识,一般凡愚说,你说的对,真正有阿赖耶识,就是我;有些佛教徒说,佛讲无我,这阿赖耶识是我,非批不可,所以对于凡愚,还是先不说好。 

  “何缘此识亦复说名阿陀那识?

  为什么阿赖耶识识又叫做阿陀那识?阿陀那识就叫做“取”,刚才说的抓取,这个抓取在动物里很普遍。我们的五蕴里头本来没有取,因为有取所以叫五取蕴。

  为什么要把这个阿赖耶识叫做阿陀那识呢?

  “执受一切有色根故。一切自体取所依故。”

  答:这个阿陀那是执受的意思,是取的意思。前头阿赖耶识是藏的意思。这个取,很关重要。“执受一切有色根故”,我们这个前五识,都是有色根。所谓根就是器官的意思,这些要没有阿陀那识来执受的话,它就没有器官的作用。这执受可以变一种说法,就是所有器官要没有阿赖耶识时时刻刻来摄持,它就没有功用。

  另外,“摄受藏隐共同安危”,解释这执受的意思,这阿赖耶识变现根,随时它都在那儿跟你共同存在、共同安危,你受到迫害的时候,它也跟着你受害,你舒服的时候,眼睛看得很清楚的时候,它也很快活。

  这活的物质也很奇怪,自己显现的东西,同时自己来执受,自己执取的,也就是阿陀那识。所以这个器官不能看作是个纯粹的物质的东西,没有执受,它不起作用。根器不只是有色,它是有色对无色的物质。刚才咱们说的第七识,它也有根,是第八识,第六识它也有根,第六识不象我们说的,以脑子或心脏为根,它的根就是第七识,第八识的根也是第七识。以识为根是无色根。

  第六意识的根,是不是就是脑子、脑海呢,大家可以好好研究一下。所以现在一定拿物质来解释精神,能不能完全解释通?所以现在都是离开心法讲生命科学。

  心有特别的性质,跟色法不一样,你非要强迫心要跟物质一样,色法能够讲通的事情,心法才能讲通,这样子把心搁在什么地方了?承认不承认它存在?你自己评判物质问题、评判真假的时候,能评判还是一个“能认识”,可你又非认为这个能认识必须以物质为基础,没物质它不能存在,是不是这样子?心的活动必须拿物质的活动来表示不可,你说这把心搁在什么地位?是怎么个看法?

  我们不说它本体论是唯心、唯物论,就说这现象,心的现象你不能不承认,不能不承认它的存在,现在所谓科学讲,思想的东西能看出来吗?拿出来我们看看才真实。可能断定真实的是什么呢?能作评判员的是什么?能作最后决定的是什么?他不知道,觉得那最后决定还是物质,还是没有精神存在的必要。精神和物质我们先不说哪个是真实,现在就说,一个活的动物跟尸体有没有分别?分别在哪?所以藏识讲完了又讲取识,心跟色法不一样,执受一切有色。

  所以阿赖耶识是藏的作用,阿陀那识是取的作用。这“藏”好象是有点儿被动,“取”好象有点儿能动。

  “所以者何?有色诸根由此执受,无有失坏,尽寿随转。

  为什么这么说,这有色诸根,由此执受,由这阿陀那识执受,跟它共同安危,它能摄受它、藏隐它,你受委屈我也受委屈,你快活我也快活,由此执受无有失坏。人死了以后的尸首很快就烂了臭了,很快变质了,活着这几十年也不变质,也不找大块冰来冰,老在那儿转动,新陈代谢,吃饭完了消化,消化完了排泄,整个的运转,出汗、分泌,新陈代谢,它成了一个机械,比普通的机械还机械,是活动的机械,所以这个机械不一样。

  “尽寿随转”,尽这一期生死,可你到死了以后,那就得拿冰块儿冰,要不然就臭了,颜色也变了,所以证明它是有执受的。

  “又于相续正结生时,取彼生故,执受自体。

  对生命,佛教说法是相续,你这个身体就是相续。这个正结生就是前头跟后头连结生起时,也就是前生后世之间。“取彼生故”,这个生就是生命、生机,就是父母精子跟卵子结合的时候取彼生,取这个另外的一期生死。那么,在中国就是看作“身体发肤,受之父母”,佛教里分析,就是结生相续的时候,我们中有身到生有身,这个结续的当口,精子和卵子的和合要有一个阿陀那识来执受。父母未生前是什么状态?这个可以解答,这是阿赖耶识、阿陀那识。这个状态实际上就是种子,所以“取彼生故,执受自体”。要是没有这个执受自体它就不能发生发展。

    “是故此识,亦复说名阿陀那识。