第三讲

　所知依分第二

　　所知依指的是我么们宇宙人生的所依，的根源，这就涉及到一个找原因的问题。

　　不光是佛教，一切哲学、宗教都想给人类和世界的存在找一个解释。可是，他们一种认为，找到一定程度，就是无因，没原因，算了；一种呢，是找跟果完全不相同的东西作为原因，认为作为源头的因，总得与它的果有些区别。

　　在佛教里头，为什么讲无始以来？实际上是针对这个无因论的。好象佛教的“无始以来”很渺茫，但是一有开始啊，这个作为开始的东西没原因了，有头儿了，以前就不能问了。就拿现在我们把一些无始轮回的习气归为本能，咱们这个本能前头不问，就是现在开始，那就是表示你不要问原因，

　　另一方面，世间也有找原因的，可他找的原因呢，不是像它的果一样是变动的，无常的，他认为这原因是常一不变的东西，这叫不平等因。找一种驴头不对马嘴的原因。象上帝创造啊，上帝是什么样儿？是个人的样子，创造的万物那就很多很多，种种不同，而上帝是恒常不变的。所以这无常有变的东西以恒常不变的东西来作原因，这很成问题的，不变的东西怎么生出变化的东西？上帝他不变，能出来亚当、夏娃？上帝象个人一样，可他又跟人不一样，是常、不变，可他又变出亚当夏娃。那母亲生出小孩，母亲本身她也要变化！有自性的东西就是有我，有我的东西就是能独立存在，不受旁的影响，独立于其他事物之外。如果它既能使事物发生变化，它又在事物之外，你说它讲得通吗？

　　再深一步讲，现在我们这个社会科学、自然科学里头所谓的原因，都是跟果的方面不是完全相同的。因跟果完全平等，亲因引生自果，在佛教哲学里就叫因缘。而我们现在讲的因果，都是驴头马嘴。在佛教里头认为这是增上缘（助缘），而不是因缘。所以现在找真正原因的时候，就找不出来。我们觉得这果一定大于因，那么我们现在找最小的东西，单细胞，夸克，这最小了，还不满足，还可以找更小的，还要找更简单的东西，意思是说这简单的东西才能生出复杂的东西，这是什么意思呢？就是因跟果要不相同，要相同了还不是因了，能简而又简，才能给复杂而又复杂的作所依。这种思想是不是合适呢？你就拿找河流发起的源头，从西藏到四川找、找，水越来越细，细到什么程度才是源，等到没有水的时候才是水的源，是不是这样的意思？其实源跟水的问题不是从一个小窟窿冒出来，它是宇宙的大气，有这个水分不同的蒸发等元素……，其实它是无始以来，没头儿，它是个循环问题。

　　现在市场经济要有规律性，也就是因果规律，什么都要讲因果规律。但是因果规律怎么找法是大问题。摆在你我面前。我们来看看佛菩萨的找法。

　　“此中最初且说，所知依即阿赖耶识。”

　　这个提出来很绝门，这宇宙的缘起是什么呢，是阿赖耶识。阿赖耶识在汉文里翻为“藏识”，储藏的意思，佛教哲学里头找到、发现了阿赖耶识，这在古今中外是件大事。大家对储藏比较熟悉，我们计算机有储藏，有些信息都被我们储藏起来，这可以作阿赖耶识的比较好的比喻。

　　“世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。”

　　这头一个阿赖耶识就是义，是所诠，第二个阿赖耶识是能诠。何处发现了阿赖耶识？而且还起了名字，叫做阿赖耶识？阿赖耶识这个词儿，很特别、很冷漠，到底什么意思呢？为什么把阿赖耶识叫“藏识”呢？

　　“谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀中说。”

　　在什么地方说的？在《阿毗达磨大乘经》中，一个伽陀，就是一个颂子。这颂子都有总结的意思，它用简单的话来表示众多复杂的意思，就跟咱们的三字经似的，有一定的语言形式，容易记忆。伽陀常常是有几个音节的限制，都是单数的音节，五个、七个、九个、十一个、十三个音节这样子，概括了长行的复杂的意思，容易记。

　　“无始时来界”，这个无始时来，咱们刚才讲了，这无始不是胡乱说的，是有针对性，无始时来界，这个界是指原因，无始时来的原因，就是找头儿的。

　　“一切法等依”，这个无始时来界，实际上就指的是阿赖耶识，是一切有自相、共相的法所依靠的，一切法等依，平等依赖，等有完全的意思。

　　“由此有诸趣”，由阿赖耶识——“无始时来界”有诸趣。这个诸趣，趣向，在我们就是人趣、还有天趣、畜生趣、地狱趣，趣就好象是过活的、有生命的东西，动物界，他有过活、有生命，你要死的东西他没有过活的问题，每个动物都有不同的生活。之所以有生命，都因为有阿赖耶识，藏识。

　　“及涅槃证得”。前面已经碰到过，涅槃也是佛教特别提出的一个最后理想。中国儒道学里也提到，你要知道止，“缗蛮黄鸟，止于丘隅（大学）”。涅槃也称圆寂，在藏文里是出离忧患的意思，中国有这种看法，就是圆满，到头儿了。涅槃这个最终理想，要按原来是寂静的意思。佛教里的寂静，包括的意思很多，诸趣跟寂静是相对的。藏识有这样的功能，所有的有生活、有生命的东西都要依靠，即使说最后的圆满的理想也要依靠它。

　　佛教讲一切动物、生命，都是起于无明，你找来找去，离不开无始无明，底下我们还要多讲，就是有异熟的问题，不是任何外在有一种东西在操纵，不是上帝、真主，或是什么东西来支配你，说是叫你不受罪了，而是由动物本身他自己造的业、造的行为，来决定自己的命运，来决定自己的生活。实际上都是自己支配自己，换句话就是你自己的无明愚痴支配自己。

　　为什么叫做无明呢？就是它对于真理、真实根本不知，对自己的真实面目根本不了解，这不幸的结果，都是由烦恼扰乱造成的。而结果——异熟果，都是飘忽不定，最苦是行苦。所以人生是苦，不自在。在因的方面是烦恼扰乱，在果的方面是漂泊不定。都是由于贪婪。人生根本欲壑难填，这个欲实际上是自己在那儿翻腾折腾，没有真实可欲的东西，就是自己制造麻烦。欲界众生为一个吃，一个性，脑子里头离不开“凡所难求皆绝好，一经如愿又平常”。过去说的，求不到，唉呀，简直……，非求到不可，一得到，又一般了。人的心理，自己追求的、向往的，实际是自己造出来的。这个以后大家还可以研究，这个欲的问题。人对历史的推动，也跟欲有关系，所以这五趣大概跟欲也都分不开的，当然我们说现在这个现象更普遍更强烈，这些情况都因为有阿赖耶识作后盾。

　　“及涅槃证得”，这个涅槃用现在的话来讲就是追求真理。所以佛教提出了这个问题，找因果、跟找真实成为两件事情，这个也是个大问题。因为世间哲学都把真实跟因果——最后的原因合二为一。就拿唯心论、唯物论说，本体是原因又是真实，而佛教正是把这两个分开了，你找因果的问题，跟找真实的问题是两回事情，不能毕其功于一役。可是研究佛教的人，无论是华人还是西方，恐怕都容易把这两种合二为一，就是最后的原因必定是真实的。是不是这样？而佛教的特点正是跟这相反，你找真实跟找因果要分开。

　　而这真实，在佛教里说是法有两种，一种有为法，一种无为法，这无为法在世间哲学上根本谈不到。所以哪儿有圆满的东西？有为法里没有圆满，也没有最后寂静的问题。唯识学到中国来以后，不久就变了质了，就拿阿赖耶识当成真如，当成真实，拿有为法当无为法，把佛教的真正的意义给转变了。这是唯心论，因为你是崇尚阿赖耶识，这不是唯心的吗？其实阿赖耶识正是要转识成智的、是被转的东西、被改革的东西。

　　还有就是我们看《摄大乘论》，好象很枯燥，跟生活好象不发生关系，实际上跟我们生活最密切。共相跟自相，佛教里说法，它讲的好象是共相的东西、抽象的东西，其实它这抽象的东西跟具体的东西是密切结合的，意思就是它这个可行性是没有问题的。因为跟我们的生活、跟思想、跟意识都有关系。主要是我们的认识，就是刚才说的，你不能认识真实，你所以造成生死轮回恶性循环，佛也没办法，佛只能给你说法，就是讲道理叫你明白，明白怎么去求真实，怎么去安排、处理因果问题。

　　“即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”

　　摄藏，一般指摄藏种子，一切诸法种子。从因果上看，还有两个特点，一是表面的、阳面的，一种是潜在的、阴面的。潜在的就是种子，阳面的就好象是现行。现在所接触的世界，都是表面、阳面的，这个阳面的背后都有阴面的。在中国哲学里就有阴阳，一个阴面，一个阳面，这阴面和阳面是分不开的。

　　为什么分不开？底下主要是讲摄藏、熏习问题。普通我们说“人过留名，雁过留声”，在太阳底下走的时候总有个影子，一个人所有的行为，不管你是思想的还是身体、嘴上的动作，不是一飘就过去了，它总有一个阴影。现在这个人贪污腐化要知道都有阴影的话，不是光你受法律制裁的问题，你本身自己就给自己造成定案，那他就不会这样的肆无忌惮了。所以你要为你的行为负责任，因为你这些行为都留下了阴影，这阴影使你未来的生活有变化，来控制你未来的生活，这不必从外面找力量来管理你，自己就管了自己，说“自作孽不可活”，是不是？所以自己给自己造麻烦的话，不用等外面来警察来抓你、法官来审你。

　　“如是且引阿笈摩证。”

　　（阿笈摩，梵语Agama，又译阿含，意译无比法、教、传，意为传承的教说、集结教说的经典。——整理者注）

　　用阿毗达磨经里头两个颂子，来证明有阿赖耶识，是证明阿赖耶识是存在的，此一种为教证——以佛说的经来证明阿赖耶识是有；另外一种是理证，按道理来讲非有阿赖耶识不可。

　　“复何缘故，此识說名阿赖耶识。”

　　前边提到阿赖耶就是“藏”或者“摄藏”的意思。这根据：

　　“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故。”

　　这“有生”，在世亲解释就是有生之类，在无性解释有生就是一切有为法，有生显然指的是有生命的东西，能生长的，指四生：胎、卵、湿、化生，有生命的才有杂染品法，杂染品法我们讲了就是有漏、有烦恼。

　　这一段就是讲阿赖耶识跟杂染品法两方面到底是什么样的关系？一切有生杂染品法，就是前七识，也可以说是前六识，“于此摄藏”，就是在第八识阿赖耶识里头摄藏。实际上就是阿赖耶识跟前七识是互相依存、互相为因的关系。

　　“为果性故”，它怎么在阿赖耶识里头摄藏为果性？指的前七识熏习在阿赖耶识里头成为种子，于是种子就成为果了。

　　“又即此识于彼摄藏为因性故。是故说名阿赖耶识。”

　　阿赖耶识受薰，它本身变成因，就变成了前七识生起的因。

　　我们说阿赖耶识也叫异熟识，它是异熟，是业力所感的，我们这一期生死里头的阿赖耶识，是过去我们的业力所感的一个结果。　　

　　“或诸有情摄藏此识为自我故。是故说名阿赖耶识”

　　我们心理学跟其它世间哲学里头，只知道有前六识，甚至有时候提到潜在意识、下意识，认识不到有阿赖耶识跟末那识。这第七识——末那识在默默之中，它时时刻刻执著这个阿赖耶识为自我。老实说起来阿赖耶识，就是你的生命、好象你的命根子一样。时时刻刻有另外一个识——第七识，它执著这个阿赖耶识，能执藏这个作用，拿这个当成我。

　　“复次此识亦名阿陀那识。”阿陀那识就是取识。就是现在所谓“不要光抓物质文明，还要抓精神文明”，这个抓，抓取很重要，在人的思想意识领域里头，这个抓，也占着很大的地位。抓什么呢？

　　“此中阿笈摩者，如《解深密经》说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流”，暴字它加了三点水，有些地方没有加，不加好一点，是暴，有急流的意思，很猛烈地冲击。

　　为什么每个人天天执著阿赖耶识，却不知道它呢？就是因为“甚深细”，因为这个阿赖耶识不好认识。现行的心法已经很难分析，何况一切种子识——阿赖耶识，更微细。一般来说，阿赖耶识必须在你登地以后，就是证真如以后，你才能认识。或者你在地前，根据圣教可以想象阿赖耶识。

　　“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”

　　为什么以前的先觉，为什么不早点提出来阿赖耶识的问题？这在《解深密经》中答案是这样：“我于凡愚不开演”，要开演的话，凡夫错解，下意识对我的执著变成明显意识的，有了我执的根据，岂不是更麻烦了？这是先见之明。提出阿赖耶识，一般凡愚说，你说的对，真正有阿赖耶识，就是我；有些佛教徒说，佛讲无我，这阿赖耶识是我，非批不可，所以对于凡愚，还是先不说好。　

　　“何缘此识亦复说名阿陀那识？”

　　为什么阿赖耶识识又叫做阿陀那识？阿陀那识就叫做“取”，刚才说的抓取，这个抓取在动物里很普遍。我们的五蕴里头本来没有取，因为有取所以叫五取蕴。

　　为什么要把这个阿赖耶识叫做阿陀那识呢？

　　“执受一切有色根故。一切自体取所依故。”

　　答：这个阿陀那是执受的意思，是取的意思。前头阿赖耶识是藏的意思。这个取，很关重要。“执受一切有色根故”，我们这个前五识，都是有色根。所谓根就是器官的意思，这些要没有阿陀那识来执受的话，它就没有器官的作用。这执受可以变一种说法，就是所有器官要没有阿赖耶识时时刻刻来摄持，它就没有功用。

　　另外，“摄受藏隐共同安危”，解释这执受的意思，这阿赖耶识变现根，随时它都在那儿跟你共同存在、共同安危，你受到迫害的时候，它也跟着你受害，你舒服的时候，眼睛看得很清楚的时候，它也很快活。

　　这活的物质也很奇怪，自己显现的东西，同时自己来执受，自己执取的，也就是阿陀那识。所以这个器官不能看作是个纯粹的物质的东西，没有执受，它不起作用。根器不只是有色，它是有色对无色的物质。刚才咱们说的第七识，它也有根，是第八识，第六识它也有根，第六识不象我们说的，以脑子或心脏为根，它的根就是第七识，第八识的根也是第七识。以识为根是无色根。

　　第六意识的根，是不是就是脑子、脑海呢，大家可以好好研究一下。所以现在一定拿物质来解释精神，能不能完全解释通？所以现在都是离开心法讲生命科学。

　　心有特别的性质，跟色法不一样，你非要强迫心要跟物质一样，色法能够讲通的事情，心法才能讲通，这样子把心搁在什么地方了？承认不承认它存在？你自己评判物质问题、评判真假的时候，能评判还是一个“能认识”，可你又非认为这个能认识必须以物质为基础，没物质它不能存在，是不是这样子？心的活动必须拿物质的活动来表示不可，你说这把心搁在什么地位？是怎么个看法？

　　我们不说它本体论是唯心、唯物论，就说这现象，心的现象你不能不承认，不能不承认它的存在，现在所谓科学讲，思想的东西能看出来吗？拿出来我们看看才真实。可能断定真实的是什么呢？能作评判员的是什么？能作最后决定的是什么？他不知道，觉得那最后决定还是物质，还是没有精神存在的必要。精神和物质我们先不说哪个是真实，现在就说，一个活的动物跟尸体有没有分别？分别在哪？所以藏识讲完了又讲取识，心跟色法不一样，执受一切有色。

　　所以阿赖耶识是藏的作用，阿陀那识是取的作用。这“藏”好象是有点儿被动，“取”好象有点儿能动。

　　“所以者何？有色诸根由此执受，无有失坏，尽寿随转。”

　　为什么这么说，这有色诸根，由此执受，由这阿陀那识执受，跟它共同安危，它能摄受它、藏隐它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此执受无有失坏。人死了以后的尸首很快就烂了臭了，很快变质了，活着这几十年也不变质，也不找大块冰来冰，老在那儿转动，新陈代谢，吃饭完了消化，消化完了排泄，整个的运转，出汗、分泌，新陈代谢，它成了一个机械，比普通的机械还机械，是活动的机械，所以这个机械不一样。

　　“尽寿随转”，尽这一期生死，可你到死了以后，那就得拿冰块儿冰，要不然就臭了，颜色也变了，所以证明它是有执受的。

　　“又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。”

　　对生命，佛教说法是相续，你这个身体就是相续。这个正结生就是前头跟后头连结生起时，也就是前生后世之间。“取彼生故”，这个生就是生命、生机，就是父母精子跟卵子结合的时候取彼生，取这个另外的一期生死。那么，在中国就是看作“身体发肤，受之父母”，佛教里分析，就是结生相续的时候，我们中有身到生有身，这个结续的当口，精子和卵子的和合要有一个阿陀那识来执受。父母未生前是什么状态？这个可以解答，这是阿赖耶识、阿陀那识。这个状态实际上就是种子，所以“取彼生故，执受自体”。要是没有这个执受自体它就不能发生发展。

　　　　“是故此识，亦复说名阿陀那识。”