第七讲

　　“又若略说阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体、一切趣等。”　

　　略说就是总略来说，就是结论的性质，阿赖耶识以异熟识一切种子为自性。

　　所谓三界的一切自体，一切趣的自体，都是相似相续的东西，不是一直不变的，这相似相续，一种是由异熟的缘起，一种是由分别自性的缘起，这样综合起来构成的。所以这两种缘起就构成了所有的世界、所有的宇宙，无论是有情世间还是器世间。

　　“此中五颂：”

　　底下它总起来谈种子的问题。有五个颂子，首先讲种子的种类差别。

　　“外内、不明了、于二、唯世俗，胜义。”

　　种子有外种子、内种子两类。外种子就是指的稻、麦这些种子，那么还应该包括动物的种子，胎、卵、湿、化，象人的卵子、精子，合起来胚胎，这也是外种子；内种子是什么，就是阿赖耶识。这个种子又有点摸不着边儿，猜测起来就跟无明生盲摸象一样。

　　不明了就是无记的意思，不能分别它是善是恶。无性的解释认为这个“于二”应该跟后面的“唯世俗，胜义”断成一句，意思是外种子是世俗安立，内种子才是胜义有。普通的外种子是世俗，就是一般公认的，它不是真实的东西。这世俗对真实的东西有掩盖作用，不能一下就看到真实。胜义种子是阿赖耶识，而外种子也是阿赖耶识所变现的，所以阿赖耶识这个种子才是一切法的真实种子，万物生起的真实原因。

　　“诸种子，当知有六种：刹那灭、俱有，恒随转应知，决定、待众缘，唯能引自果。”

　　这是讲种子的六种特征，1、刹那灭，2、俱有，3、恒随转，4、决定，5、待众缘，6、引自果。无论是内种子，外种子，都要有这六种特点，它才能生起东西来。

　　第一、刹那灭，种子都是生起以后，一刻也不能停留就灭了。这个说法大概跟一般常识很不相同，一般的科学家也不会承认，它刚生起就灭了，怎么能生起东西呢？很纳闷。而真正的原因必须如此，必须刚生起来就灭，它才能发挥一个种子的作用。这就是佛教说的灭不待因，事物生起是需要原因的，而灭掉一定是当生即灭不需原因的，是一个很重要的原理。关于这个，世亲就说：“不应常法为种子体，以一切时其性如本无差别故。”恒常的法不能作种子，为什么呢？“一切时其性如本”，它跟原来一样，前后没有差别，没有变化。所谓“无常法是因，无有常法能为因。”如果种子生起来还能停留一会儿，它这一会儿它就成常的东西了，常的东西不可能存在，也根本不能作原因。

　　第二、俱有。也就是果俱有，即因果同时。不是过去，不是未来，不是相离，就是同时同地俱生俱灭。无性解释说，不是因已灭后生果，一个东西已经灭了你还叫它生起，这不是跟死鸡下蛋一样吗？“已灭生果不应道理”。“应许种子与果俱时而住”，这样完全揉在一起同时而有，才能生起，才能作种子，这是第二个条件、第二个特点。

　　第三、恒随转，这个恒随转，不是一两个刹那地存在，不象电光石火的样子，要经过长时间随转，一直到生成现行或是阿赖耶识被转识成智以前，这种子虽然刹那灭，而生现行的功能却相续不失，还会发挥作用，随着我们的生命，阿赖耶识都恒常随转。

　　第四、决定。性决定。就是善、恶、无记三性，什么性的种子就生起什么性的现行，不是泛泛的都可以生起。这决定很厉害，决定是这个，不是那个，决定生起白不是黑，种子的功能，效用已经定了。

　　第五、待众缘。种子不是一切的时候都能生起现行，一定的时间才能生起？这就是们必然性跟偶然性，必然性是性决定，可是还得有所待，缘成熟时才能生起，不是每一时刻都能生起。

　　第六、引自果。种子各自生起自己的果，种瓜得瓜，种豆就不得瓜，得豆，这是不会混的。

　　底下的颂子讲薰习。这个熏习呢，就有能熏、所熏的问题。

　　“坚、无记、可熏，与能熏相应，所熏、非异此，是为熏习相。”

　　先提的所熏，所熏就是指的阿赖耶识，只有它能够储藏这个熏习，这个种子。所熏有四个条件，第一就是坚，第二是无记，第三是可熏，第四是与能熏相应。

　　首先要坚住。阿赖耶识从无始以来到现在，以至到将来转识成智之前这一长的时期，固然是要刹那刹那生灭，不能有一点停留的，但是它一类相续坚住，长期保持稳定，这就跟普通的风、声、电，以至于我们的前七识，都不同。色法以及前七转识，都不是一个稳定的体态，都是有间断的，所以不能受熏。

　　第二个条件就是无记。这就简别善、恶这两种很鲜明强烈的性质，阿赖耶识本身要是善性的话，它就不能再被恶熏了，只有无记的、中性的东西才能兼收并蓄这个善、这个恶，才能受熏。如来的转依后的第八净识它不受熏，原因是什么呢？就是不合乎无记性的条件。因为如来的第八净识——大圆镜智是无漏善，它就不能再受熏了。

　　第三个条件就是可熏。它这个可熏的意思，《成唯识论》说是“若法自在，性非坚密”，“若法自在”是简别心所，一般比喻识是心王，心所好象是臣，王来臣随，它好象是被领导的，不能独立、自在。所以，心王才能受熏，心所不行。阿赖耶识是心王，它的五种遍行心所就不能受熏；“性非坚密”就是这东西不能太密实，得能受影响才行，比如水跟奶，两种的液体能互相揉和，互相影响，这就是可熏，阿赖耶识能够受前七识的熏习，就是我们现在一起心、一动念，跟第八识都密切地揉和在一起，这个密切的程度恐怕比任何的气体、液体揉和的情况都要密切。

　　而象真如就不可熏，世界上没有比真如再坚强、再细密了。《大乘起信论》提出真如可以受熏，这是很特别的说法。佛教么，真如是无为法，无为法如何受熏？现在说，它又坚又密，怎么能受熏？假设真如都能受熏，它还能生出小真如来，那就很奇怪了。

　　第四是与能熏相应。相应指的是同时同处，非一非异，跟能熏的关系非常密切。凡是互相离开了、不和合、不同处、不相应的都不能够受熏。别人办的事就不能直接熏我的阿赖耶识，不是相应。

　　大家不要忘了，这里所讲的都是在排斥所谓的独立存在、所谓的常一不变，我们应该理解阿赖耶识是一个什么样的状态了，这是很大的问题。所以一般的人一讲阿赖耶识，就认为它是一种常体，于是就形成了现在的一般所谓唯心论，拿阿赖耶识当成本体了，跟真如简直就不能分开，于是阿赖耶识能受熏，真如也可以受熏了。

　　佛学里头的本体，跟世间所有哲学里头的本体，完全不一样，因为世间哲学都逃不出有为法的范围，它找本体也是从有为法这方面找，不能认识什么是无为法，于是常常就根据他所谓的理解，来认识佛学，完全造成了一个相反的东西。

　　熏习的问题是我们一个核心的问题。现在我们抓住真正原因了，就好办了，我们就可以放心大胆应该做我们的事情了，不至于走许多冤枉路，不至于在轮回中受许多苦。

　　“所熏、非异此，是为熏习相。”

　　所熏必须合乎这四个条件。这就是所熏的能相，能划定所熏。

　　“六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。”

　　这个颂子是简别前六识，只有阿赖耶识是所熏。而小乘经部譬喻师却说前六识就有薰习义。

　　“六识无相应”，这相应，跟前头讲的相应是一样的，就是所谓这个同时同处、非一非异，不能分离，共和合性。第六识为什么不能够跟前五识相应，成为所熏与能熏的关系呢？

　　“三差别相违”，三差别指的是所依、所缘跟作意三种，前六识它们各有各的所依根，各有各的所缘，各有各的作意心所，都不是长期稳定、一类相续的，不能同时同处、和合生起，所以能熏、所熏是没法子相应相合的。所以第六识不可能是所熏，前五识更不能是所熏。

　　“二念不俱有”，经部譬喻师说，前念意识跟后念意识可以是能熏、所熏的关系。前头讲能熏、所熏必须俱有，而这前念跟后念不能同时存在，前念灭，后念才生，根本不是俱生俱灭，所以互相不能形成熏习的关系。没法子认识阿赖耶识，于是把阿赖耶识的任务搁在第六意识上，就非常勉强，没法解释，根本不相应，说前念后念熏习，这是小乘没办法就举出这么个说法。

　　“类例余成失”，经部师又说，二念虽不同时有，却都是识类，所以可以受熏。这是找一个变通办法，同类相熏，前一刹那后一刹那，都是识，或者第六识跟前五识，都是识，都是同类的东西，咱们就以同类的东西，为相应的东西。

　　种类要例余，如果你要拿同类作为能受熏的理由，认为种类相同，就可以有能熏所熏的关系，那么，两个人的识也都是识类，是不是也可以互熏了，有为法和无为法还都是法类呢，照这样也可以互熏了。这样例余，拿它跟其它类比的话，就有问题了，就成过失。

　　“此外内种子，能生引应知，枯丧由能引，任运后灭故。 ”

　　不管内种子还是外种子，作用都有两个，能生和能引。就外种来说，种子发芽长出根茎叶，这是生因，植物死后，残枝败叶不是立刻消失，而是慢慢枯死，这是引因的作用。内种子也是这样，生命的开始和延续是生因，丧命后诸识虽然不再执受色身，这尸体也不是马上消散，而是慢慢烂坏，这也是引因在起作用。所以，这能引之因有点儿惯性的意思，草枯死和人死亡后并不立即消失，是自然而然地灭掉。

　　“外或无熏习，非内种应知，闻等熏习无，果生非道理。作不作失得，过故成相违，外种内为缘，由依彼熏习。”

　　这个外种不一定非要有熏习不可，比如莲花出淤泥而不染，它的种子就没有受熏，否则就成臭花了。但是内种子不是这样，内种一定是有熏习的，要没有积极的多闻熏习，就不会有于法忆持以及如理作意的结果。

　　为什么这样？“外种内为缘，由依彼熏习”，外种它其实不是真正的种子，它本身也是阿赖耶识种子生起的显现，也是依内种的熏习而生起的。比如我们认为这个精子与卵子和合就能产生新生命，实际上这只是个助缘，没有阿赖耶识的执受作用不成。所以外种它只是个显现的假相，有没有熏习没太大关系，而内种是亲因亲缘，是宇宙人生的真实原因，必须有熏习，否则就是断灭见！就好像凡夫就盯着这一期生死，看不到真正原因，老觉得好人没好报，但是，就阿赖耶识种子来说一定是因果毫厘不爽，若不是这样，“作不作失得”，作了反而失，不作反而得，劳而无获，不劳而获，这是拨无因果，成大过失了。

　　外种它是色法，它离不开心法的感觉和显现，所以色不是真正的原因，原因是心法，是阿赖耶识，色依心现，这与我们普通认为的物质决定意识是不是一样？这里我们要多思考一点，色法在我们细分析起来，并不象我们原来想象的，我们知道，佛教里头，色法里有显色、形色，还有大种跟所造色。

　　颜色是显色，体积、形状是形色。佛教认为显色是依他起性的法，是实法；形色是假法，是依靠显色建立的，显色的不同分布就成了形色。长短方圆、立体、平面的，实际上都是假安立，都是依靠青黄赤白这个显色，这一方面多点、那一方面少点这样造成的。我们先拿太阳来说，是个大火球，在我们这个角度看起来太阳是个红的东西、黄的东西，显色是这样。立体的，圆的、球形的，这都是形色。太阳这个大火球，就是一个显色的问题，太阳没边、常常在变动，你说哪个是太阳的体，形色，很难说。所以，只是一个显色的物象的感觉，而没有形色一个的实体。

　　再者，佛教里说，组成物质的大种是坚湿暖动，就是地水火风。四大种是能造，所造色就是色、香、声、味、触。 这坚湿暖动，有个坚、硬的问题，我们现在站在地球上，感觉是硬的，是依靠，要是离开你的感觉以外，是不是还有个硬？就是咱们两脚一抬，这硬还存在不存在？所谓的地水火风这些基本物质，实际上只是坚湿暖动的感觉。刚才说的青黄赤白，白色跟眼睛的这个白觉，是不是能分开？离开白觉是不是另外有个白色？当然人老这么想，离开能感觉一定有那个所感觉的东西！这种假设、是不是真实的、合理的，这还是个问题。我们习惯的看法可能跟真实的看法不一样。所以，所认识跟能认识的关系，是什么？所认识能不能离开能认识，离开能认识它还存在不存在？这都是问题。。

　　无性这个颂子大家可以考虑。他说“天地、风、虚空，陂池方大海，皆真内所作，分别不在外。”他就认为那都是假的，“分别不在外”，分别就是青觉，或是能触，这所触东西都不在外。我们都认为离开这个能触、离开这个青觉，有个青色有个所触，实际上青色、所触是不存在的，你没法儿证明，你要证明那还得通过能触，再触一触，拿眼睛再看一看。

　　所以讲这个颂子，就牵涉到讲佛教里头怎么看色法的问题，我们看庞然大物，简直好象色法最了不起的，离不开的，生于斯、死于斯的这样一个地方。我们要反过来，说生于斯、死于斯在什么地方？这问题就很大了。我们现在觉得生活在地球上，生活在北京、生活在法华村这个地方，但实际上我们生活在什么地方？这是值得大家考虑的。是不是我们在这做梦呢？觉得怎样怎样，这个觉得怎样怎样是不是可靠的？这都是问题，一连串的问题，值得我们好好想一想。如不细追究还就罢了，要细追究，是不是有许多问题？是不是我们有许多认识是不正确的，是应该再考虑的？底下就继续讲。

　　“复次，其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者，如《中边分别论》中说伽陀曰：

　　一则名缘识，第二名受者，

　　此中能受用，分别推心法。”

　　“其余转识”，就是除开阿赖耶识，其余的识，常常能转起，有变化，尤其前六识，第七识有时也有变化，但是比较少一些，所以叫转识。前面说了阿赖耶识能摄三界一切自体、一切趣等，那么，其余的转识对于一切自体诸趣，是什么关系呢？“普于一切自体诸趣，应知说明能受用者。”这是能所的一个区别，所以我们在这儿，怎么认识我们人生宇宙？怎么对待我们的环境？这都是我们前七识，就是能受用者。所受用者呢，就是缘，就是阿赖耶识。

　　这里引了圣教量。我们考虑问题，一是要依靠逻辑，所谓因明，现量跟比量，来决定是有还是无，是怎么回事情；而最重要的还是依靠圣教量，就是修学圣教有证悟的人，他的现量，出世间现量，就是我们研究的原典，它能够作决定的依据。

　　《中边分别论》，后来，玄奘法师翻译的时候叫《辨中边论》，“分别”翻成辨，《辨中边论》还有真谛的翻译。这也是慈氏学五个颂子之一，汉文里只译了三个，藏文里五个颂子都有。按说这地方应该叫《辨中边颂》，论都是对经来说的，是分析经，解释经的。有时把慈氏的五个颂也叫做论，现在藏族就管它叫做慈氏五论。我觉得还是叫慈氏五颂合适，因为都有后来人们的解释，象《辨中边颂》就有世亲的解释，叫《辨中边论》。

　　我们慈氏学最主要的是根据慈氏五个颂子跟一个大论《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》是无著菩萨听慈氏讲话记录下来的。所以我们知道慈氏学是很丰富的，它的道理，可以说是把释迦学跟龙树学中道的解释到了究竟。

　　这个颂子说什么呢？

　　“一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心法。”

　　两种识，一种缘识，一种受者，就是受用识，能受用识。一切一切,无论内的外的，都是阿赖耶识种子生起的，这是作为缘的识。而我们依阿赖耶识生起的转识就成了受用识，享用阿赖耶识提供的一切条件，这里就有能受这方面的问题，就是受蕴。分别呢，就是想蕴，推是行蕴。受、想、行、识这些都是心法。

　　“如是二识更互为缘，如阿毗达磨大乘经中说伽他曰：

　　诸法于识藏，识于法亦尔。

　　更互为果性，亦常为因性。”

　　这里引用阿毗达磨大乘经的一个颂子，阿赖耶识与前七转识是互为因果的关系。转识在阿赖耶识里熏成种子，阿赖耶识又现行成为转识诸法。种子是一个潜隐的状态，可以说是暗流，现行是一个显现的状态，是明流，这样明流与暗流互为因果，互相交替，就构成了我们的一切。

　　“若于第一缘起中，如是二识互为因缘，于第二缘起中复是何缘？是增上缘。如是六识，几缘所生？增上、所缘、等无间缘，如是三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣及能受用，具有四缘。”

　　第一缘起是分别自性缘起，第二缘起是爱非爱缘起。第一缘起大家都熟悉了，阿赖耶识跟前七识是互为因缘的。第二缘起就是是增上缘的关系，阿赖耶识对前六识是增上的，前六识对于阿赖耶识也是增上的，这个前头还没有特别分析。

　　总结起来，缘，大体分别起来是有因缘跟增上缘；要细分析起来有四缘：因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。前头说的三种缘：增上缘、所缘缘、等无间缘，实际上都属于广义的增上缘。阿赖耶识对于前六识是增上缘，这里头就包含了所缘缘跟等无间缘。

　　我们知道，前六识起惑造业对于阿赖耶识形成异熟因，那么阿赖耶识对于前六识，是怎么形成增上缘的？

　　现在我们享受这个世界的时候，也就是有情世间跟器世间发生关系的时候，一定有器官的问题，也叫作所依或根，一定有境界的问题，还一定有等无间的问题，也就是识体的前一段让路后，后头的识才能生起。一般认为，诸识起现时，以根为增上缘，以境为所缘，以前念无间灭识为等无间缘。这些条件都是阿赖耶识提供的增上缘。

　　总起来说，可分为三种缘起：一是穷生死，实际上讲的就是分别自性缘起，从无始无明以来，一直到涅磐，都有分别自性缘起，叫穷生死。

　　第二，爱非爱趣，因为有恶业、善业、无记业，就使得有爱趣跟非爱趣，也就是善趣与恶趣，这都是异熟因和异熟果，属于增上缘的范围。

　　第三，能受用，爱非爱里头还有一个受用问题，就是刚才说的能受用的现行六识，它必须有三种缘：增上缘、所缘缘、等无间缘，也就是必须有色根、色境，和无间灭识。所以这三种缘起就涵盖了四缘。

　　前头说了阿赖耶识的异门，异名，跟阿赖耶识的相，能相，包括因相、果相跟自相。佛教的因果律跟其他世间的所谓因果都不太一样，就在于它是刹那刹那生灭，是灭不待因，同时又是相续的，相续恒转，这样一个识体，才能受熏，才能摄藏种子。前头讲的能熏习跟所熏习，大家要特别注意，什么法能够受熏？什么法能熏？这是一个佛教里头讲因果的一个中心问题。

　　前面所讲的，阿赖耶识也叫所知依，它的作用，虽然跟前六识是互为因缘、互为增上缘，但是它还有比六识殊胜的地方，那就是前六识办不到的，必须是阿赖耶识才能办的到。后面还会特别分析前六识是不是能作所知依？前六识能不能代替第八识的作用。所以希望大家前头要复习一下，后头也预习一下。

　　今天讲完以后，我希望大家写一个小的总结，我提出两个题目来，一个是解释讲熏习的五个颂子的要点，第二是描述一下佛陀学因果规律的特点，一个要点一个特点。写的时候可以参考《摄大乘论》两个释，一个世亲释，一个无性释。另外还可以参考《成唯识论》第二卷能熏所熏的问题，最主要的是根据《摄大乘论》前后讲的，可以锻炼自己写作能力，把问题廓清，把理论彻底分析清楚。我觉得这步作完后，对以后讲第六意识、前六识它能不能代替阿赖耶识的作用很有帮助。